墨子刻（Thomas A. Metzger）
美國史丹福大學胡佛硏究所
摘要：拙文是從鄭家棟《牟宗三》一書談起，反省有關中國現代哲學史的一些根本問題。對於鄭氏对牟氏的批判，筆者一方面不同意所謂牟氏離開固有實踐觀的説法，另一方面則強調會通中西哲學需要從牟、鄭二氏追求批判意識的思路，轉移到另外一條追求批判意識的思路。這是因為鄭、牟二氏的思路比較被動，他們將一些儒學的看法與西方所形成的“意義系统”视為不待批判的對象，而沒有把他們自己取捨想法時所依賴的思想規矩挖掘出來，並加以批判。
筆者建議的思路是：主動地擴大批判的範圍，亦即以挖掘中西思想規矩，再加以取捨，來建立自我的思想規矩，如此可以消釋儒學實踐觀與西方所謂“理性主義”的矛盾。拙文首先區分上述比較主動地追求批判意識的思路與當代中國哲學的主流，因為後者存在很重要的分歧。然後筆者依賴鄭氏的研究，描寫牟氏生活、人格和哲學。其次，描寫鄭氏對牟氏哲學的批判。最後，我再談到我對鄭氏批判之批判，以此探索追求批判意識的歷程。
就鄭家棟教授的看法而言，牟氏可能是“宋明以後最成功的一位儒家‘教師’”。然而鄭氏跟牟氏衆多的門徒的看法不同，鄭氏以爲牟氏跟康德一樣，是一位非常有能力揭露哲學所應該解決的問題，可是多半没有解決這些問題的哲學家。
上文我曾引用鄭氏的判斷：“牟先生所説‘窮智見德’……絶非是虛詞”；“在某種意義上可以説，牟宗三是中國哲學上的康德，他以其哲學修養和睿智及對於時代問題的深切感受,建構了龐大而精緻的哲學體系，此哲學體系具有某種經典的意義，同時也不可避免的隱含着衆多的矛盾與問題”。他“最終所成就者毋寧説更接近於西方後康德時代所謂‘主體性’的人本主義哲學”，而他“內在超越”與“二十世紀西方宗教神學”的很多説法有類似之處。
然而，無論牟氏跟西方哲學的類似之處爲何，鄭氏認爲在會通中西哲學之時，牟氏一方面找不到有效的哲學理論而接不上西方的哲學立場，另一方面又離開了“中國哲學”的“道統”或它的基本精神。這樣一來，牟氏哲學最大的貢獻不在於接近當代西方某種時髦的思潮，而在於揭露一個好像没有辦法避免的悖論或困境，亦即要“理性化中國哲學”之時，理性化的成就越彰明，離開固有精神的趨向越不可避免，反之亦然。
換言之，牟氏没有找到一種能結合西方強調理智、分解、分析的思路與中國強調關於實踐體驗的思路。鄭氏有時會把這兩條思路視爲“哲學”與“宗教”。無論用甚麼詞，這個區別當然是東西方所一樣強調的，像中國古代“尊德性”與“道學問”或韋伯的“價值理性”與“工具理性”的區別。爲了結合思想的這兩方面，牟氏強調上述“坎陷”的觀念，可是鄭氏則以爲牟氏没有解釋爲甚麼宇宙原來是統一的本心會去否定自己。
除了這種形而上的問題以外，要會通中西的牟氏没有把握西方哲學的立場，反而陷入一種不三不四的陷阱，即從儒學的看法來講，牟氏太偏到“學統”而不夠強調“道統”方面的“教”，可是從余英時的看法來説，“‘新儒所倡導的其實是“教”而不是通常意義的“學”’”。鄭氏説得很犀利：“在一定意義上可以説新儒家是‘有宗而無教’——其所注重者是‘神何由降’的心性義理，而不是‘明何由出’的修持之學”。而且，要建立形上之體系的牟氏，不夠了解當代哲學由“判教”轉向“對話”，由找“系統”轉向談“問題”的趨向。
要會通中西哲學的牟氏不但没有完全把握西方哲學的角度，他也與中國固有的思想不夠連接。討論這個連接問題之時，鄭氏一方面詳細地談“道統”問題，另一方面則扼要地講儒學關於實踐與思想的看法。
鄭氏把“道統”觀念的歷史，從韓愈、朱熹一直到馮友蘭、錢穆、牟宗三等學者都講得很詳細。然後很犀利地指出牟氏哲學與儒學道統的一些不同。無論“道統”的定義如何，“儒家所謂‘道德良知’並不包含‘逆’的規定，它不可能否定自身，也没有必要否定自身……”。鄭氏也很敏鋭地指出，“一心二門”與宋明理學的格格不入。鄭氏以爲牟氏這個“逆”或“坎陷”的説法是“吸收黒格爾矛盾，辯證觀念的結果”。因爲以上的緣故，牟氏不得不改造宋明理學關於“傳道”的看法。在此鄭氏注意到兩個有意義的問題：（1）牟氏以爲“‘內聖一面之彰顯自孔子立仁教始’”，而這樣改變了宋明理學對“道統”的看法，即以爲道統是自“堯，舜，禹，三代始”；（2）在牟氏眼目中，陸王比程朱更能把握“道統”，可是牟氏以“心性義理”講道的意義“實近於朱子而非陸象山”。
钱穆。图片来源：Wikipedia。
然而，無論“道統”的定義爲何，鄭氏認爲中國固有的思想最重要的特點在於思想、實踐、社會，以及歷史的互相關係。上文曾引過鄭氏的話：“在儒家傳統中，思想與歷史是統一在一起的，思想應該能夠在歷史的具體性中體現出來，實現出來。脱離歷史的思想會被認爲是抽象的，不真實的”。在這樣的統一性中，“歷史的具體性”與“思想的普遍性”没有分開。換言之，“這是一種具體化了的普遍性，是歷史化了的普遍性，是與生命個體的實存經驗和感受關聯在一起的普遍性”。從鄭氏的看法來講，強調上述關聯之主張不但是儒學歷史性傳統的特點，也是當代要會通中西思想的中國哲學非肯定不可的目標。
牟氏則没有想辦法一方面肯定這個目標，另一方面理性化中國哲學：“歷史化了的普遍性”或“普遍性的真理與價值在很大程度上是通過聖賢人格（而非思想概念）來體現的”，而這個特點“很難爲世人所了解和把握”。而且，要找一種“世人”能接受的思路，牟氏需要“面對由西方引入的以培養專家學者和社會實用爲目的的教育和科研體制”。何況，西方哲學的影響“背後所隱含的乃是一整套社會體制，生活方式特別是專業化社會分工的引入”。
這樣一來，牟氏哲學與儒學最大的非連續性在於牟氏没有維持上述“知行合一”的“關聯”。他的思想“與歷史……不斷分離”，而“轉化爲某種與實際的歷史過程相疏離的，純粹觀念形態的儒學”，即變成一種“走出歷史”的，被“哲學化”的，被“邊緣化”的，而“與歷史上知行合一的，生活化的儒學，已經不能同日而語”的儒學。難怪牟氏在“‘制禮作樂’”方面没有貢獻，而“可以説與所有重要的歷史事件無關”。
換句話説，牟氏没有想辦法兼得兩個目標。一方面，“現代世界的意義系統在很大程度上就是由西方文化的概念符號所構成的，而東方民族的傳統思想要在現時代爲人們所認識並産生影響就必須以某種方式與此一意義系統發生聯繫”。另一方面，中國哲學不能陷入“坐而論道”的陷阱，即必須“‘重建儒家與生活世界的關係’”。
看到牟氏無法兼得這兩個目標之後，鄭氏略談到可能有的出路。他認爲上述的“重建”需要避免新儒的“實踐的理論”而形成一種“理論的實踐”。鄭氏以爲假如中國哲學界在“後牟宗三”時代中能由“判教”轉向“對話”，由“系統”轉向“問題”的話，它可能會有辦法找到“理論的實踐”之路。在此，鄭氏好像反映了當代西方詮釋學的影響，即以對話代替尋找絶對真理的哲學。然而，鄭氏也以爲尋找這條路可能需要修改儒學對“實踐”的了解，像“內聖”理想偏到太樂觀的方面。所以對鄭氏而言，繼承“儒家思想的精神價值”還是需要“反省儒家思想的限制”。
“理性化中國哲學”與維持中國哲學固有的精神兩者，有無鄭氏所説的相互矛盾或緊張？這個問題一方面要看“理性化”的意思爲何？另一方面，“中國哲學”的“道統”或最基本的特點，也是一個有待討論的問題。而且人人都同意，無論理性化的定義如何，當代中國的思想不可能百分之百地維持傳統儒學所有最基本的特點。比方説，宇宙觀方面，科學不得不取代陰陽五行的説法。
所以我們不得不遇到另外一個問題，即固有的思想之中哪一個特點最不可缺乏，而以理性化標準去取捨固有的思想之後，這個最重要的特點有没有被保存下來？這樣一來，除了哲學性與方法學性的問題以外，鄭著也牽涉到歷史學方面的問題，即鄭氏有没有合理地分析牟氏哲學與傳統儒學的連續性與非連續性？牟氏有没有改變儒學對實踐與歷史的看法？
談到新儒對實踐的看法之時，筆者有三個主張。第一，現代化時代開始以後，實踐的本質有基本上的改變。在此改變之後，思想還是可以環繞實踐問題而表現“毅然以天下爲己任”的精神，可是形成思想與社會之橋樑的思路不可能跟古代一樣。第二，牟氏哲學完全包括此種新的橋樑。第三，此一新的橋樑與古代思想跟社會的關係還是有類似之處。這是因爲古代此一方面的關係原來没有像鄭氏所講的那麼“渾然一體”。總而言之，説新儒“走出歷史”不如説在新的歷史階段與架構中，他們還在尋找改造實踐和歷史的思路。
儒學是一種“入世”的思想，它的實踐觀念原來兼內外，即不但指“正心”，也指“平天下”。而且，明末清初的實學和經世思潮包括一種更強調外在的趨向，即在生活的外在層面（像“已發”、“氣”、“器”、“利”，或“史”）找到“天理”落實處的思路。
歐風美雨之後，實踐的意義還是更多偏到生活外在方面的改善。現代化時代開始之後，“平天下”的目標不得不跟現代化的意義融合在一起，而實踐的內容開始包括一種新的關於外在生活的期待，即以實行富強、民主和大同去“改造時代”。這些現代性的期待不得不牽涉到社會架構的改變，像新的政治形態和運動以及分工化和“三個市場”的制度化，何況關於外在宇宙的新了解，即科學。更何況把理想變成事實的組織架構，從天子與聖人的角色，改變到政治運動或思想的改造。同時，幾乎所有關於這些外在方面的新觀念都是從國外的文化與思想傳統而來。
這樣一來，歐風美雨之後，實踐的問題跟“改造”外在世界是分不開的，改造外在世界與培養“民德”與“民智”是分不開的，而培養“民智”與形成新的“思想”是分不開的。其實，梁啓超的《新民説》給予現代性的實踐問題一個清楚的定義。
梁启超。图片来源：Wikipedia。
培養這種民智所需要的思想牽涉到很複雜的挑戰，即在拋棄過去作爲實踐前後關係的範疇後（像神聖經典，天地人與陰陽五行的宇宙觀，聖人與天子的角色，三代的模範，以及中國在世界的中心地位），如何取捨古今中外的説法，而建立一種新的思想體系？形成這種體系之時，中國知識分子不得不採用對比較古今中外想法有用的一些新詞彙，像“傳統”、“文化”、“文化精神”、“人文主義”、“現代化”、“過渡時代”等。而爲了比較不同的文化，他們也不得不採用新的分析方法，像“哲學”的“本體論”或“認識論”等。他們同時也需要考慮到如何評估對不同哲學的批判，像是否應放棄所有中國荀子以後的思想，或怎麼反駁西方“不可知論”。
鄭氏好像同意培養“民智”需要形成一種針對多種問題的抽象思想。雖然他批評牟氏“哲學化”儒學的毛病，他也承認“傳統的重建……首先意味着言説意義上的重建……這或許是中國哲學現代發展的必由之路”。
談到上述形成新思想的困難之處，我們一方面承認孫中山“知難行易”的話不無是處，另一方面應該注意到孫氏的“知”還是與“行”是分不開的。
同時，因爲“新民”的“行”是一種現代性的經濟、政治、社會行爲，所以引導他們行爲的規範不可能像《禮記》那樣詳細地決定外在社會生活的每一個環節。民德與民智的培養不在於“制禮作樂”，而在於以教育去形成國民的比較一般性的價值取向，像“公德”。這是因爲現代性國家所依賴的社會行爲或精神，就是嚴復、梁啓超等先知所強調的一種結合國民內在創造性和外在自由的新人生觀。
所以，中國進入現代化時代之後，實踐問題跟國民精神的問題是分不開的，國民精神問題與思想問題是分不開的，而思想問題與很抽象、很哲學性的問題是分不開的。孫中山説得不錯：“思想貫通以後，便起信仰；有了信仰，就生出力量”。這個典範也是陳獨秀的：五四時代，爲了動員民眾，他要“將自己理論主張化爲中華民族思想解放的實踐。”
跟孫中山和陳獨秀一樣，牟氏所找尋的是一種能改造中華民族的思想與實踐的理論，與他們不一樣之處則有兩方面。第一，牟氏没有去做一個政治家，而寧可探索學理性的問題；第二，他這個選擇有一個前提，即中華民族所需要的思想不是一種少數偉人所已經建立的體系，而是個現在還要等待很多研究才有希望形成的哲學。牟氏當然没有放棄“知行合一”的目標，他就是認爲這個目標還没有落實的一個重要原因，是“知”方面的工夫還作得不夠。説他“走出歷史”不如説他要以哲學來改造歷史。
牟氏跟唐君毅、錢穆、賀麟等人文主義者一樣很尊敬孫中山。牟氏那本很重要的著作《政道與治道》的題目就是有意地配合孫中山區分“政權”與“治權”的説法。跟孫中一樣，牟氏以爲中國的發達要依賴兩方面的過程，即一方面進行思想的改造，另一方面要看歷史的潮流或“力量”：“政治的現代化……即得靠文化的力量，思想的自覺。所以，知識分子思想上的自覺是很重要的，依此而發動文化的力量，教育的力量……這就是我們現代化的道路”。
《政道與治道》。图片来源：豆瓣。
鄭氏坦承牟氏“對於時代問題的深切感受”：“五十年代牟先生所從事者主要集中在文化意識的闡揚，所謂‘本中國內聖之學解決外王問題’”。鄭氏説得很對，“以唐，牟，徐爲代表的一代新儒家與‘五四’傳統之間没有實質性的分歧，因爲他們同樣認爲民主與科學爲中國文化的現實發展之所首要和必須。牟先生所提出的問題是：民主與科學的背後是有某種精神在支援的，重要是如何把精神接引過來……”。
牟氏討論本體論而採用黒格爾環繞“精神”的歷史觀，就是爲了了解“如何把精神接引過來”，而以這個“精神”去“發動文化的力量，教育的力量”。
鄭氏認爲牟氏太偏到學院性“教師”角色，而這樣“走出歷史”。可是牟氏這個角色跟他要“發動教育力量”的目標是分不開的。跟這個目標分不開的還有牟氏很多其他的表現，像他在五十年代在台灣所形成的“人文友會”，以及他在一九五八年跟唐君毅、徐復觀、張君勱一起發表的“宣言”。同時，牟氏那麼猛烈地批評當代許多知識分子的態度和哲學理論，就是因爲他怕他們的思潮會破壞中國教育所需要的精神。所以，跟殷海光的自由主義或馮契的馬克思主義一樣，牟氏哲學的基礎仍是中國固有的“毅然以天下爲己任”的動機。而且説牟氏在歷史發展中没有像梁漱溟、馮友蘭“代表了某種現實的努力傾向……”是不太恰當的。中國會跟隨哪一種思想的問題與歷史傾向很有關係。無論中國馬克思主義的得失和演變如何，我們不能低估新儒給予馬克思主義的挑戰。
不錯，鄭氏説新儒“走出歷史”之時，他所“特別關注的不是梁，馮，牟等人説了些甚麼，而是他們實際所扮演的角色”。然而一個社會角色的歷史意義是那麼容易評估嗎？盧梭跟甚麼“重要的歷史事件”有關係？何況鄭氏還是批評了新儒所形成的思想，即它没有“儒家思想的義理結構與社會歷史的直接同一性”，而只是“一套可以在思想的邏輯法則上自足自立的理論系統和觀念形態”而已。所以鄭氏的批評還是歸屬於這“一套”的抽象性。然而，如上所述，無論新儒學多麼抽象，它的所以然仍然是了解怎麼“接引過來”中國文化、教育，以及政治現代化所需要的“精神”。
這樣一來，鄭氏的批評等於説牟氏意圖實行知行合一的理想，可是他的思路没有幫助當代中國知識分子針對上述的挑戰，即怎麼把中國所需要的“精神”“接引過來”。然而我相信這也不是鄭氏的意思，因爲他強調牟氏這方面的貢獻，即把中國哲學所需要針對的問題揭露出來。
鄭氏“走出歷史”的批判引起了一個既複雜又關鍵性的問題。鄭氏説得很對：這個問題的核心就是“傳統與現代之間的衝突”，而“新儒家必須無可選擇的（無論是主動的還是被動的）順應現實社會的變化”。如上所述，歐風美雨之後，儒家與別的進入現時代的軸心傳統一樣，不可能維持它以前跟社會那麼密切的關係，而需要適應社會與思潮之間一種比以前來得鬆散，甚至片斷的關係。
然而，這個關係與傳統之間的對照没有鄭氏説得那麼明顯，最重要的是分明傳統在二十世紀人心目中的意象與古代人物關於自己生活的了解。傳統也好，現代也好，“知行合一”不是事實，只是一個還没有落實的理想。所以，在古代人物的心目中，鄭氏關於傳統的看法很成問題，即“在傳統儒家那裏思想與歷史，社會原是渾然一體的”。
傳統的士人跟新儒一樣，認爲“天人合一”、“政教合一”與“內聖外王”都是人類不可或缺的理想。可是他們也跟新儒一樣，認爲由於歷史的“積弊”與當代人們的工夫不夠，當代的制度與思想離這個目標很遠。一方面外在的世界有“霸道”而没有“王道”（朱熹語）。另一方面，人類內在生活還没有把握“唯精惟一，允執厥中”的工夫，而當代的學術都充滿毛病。
所以，按照儒家的人生觀，人類歷史造成了一種理想與當代社會間的鴻溝。其實，從“軸心時代”與“困境感”的立場談到儒家思想史的二手資料已經把這種傳統儒家的鴻溝感分析得很詳細。雖然儒家的人生觀是“入世”的，“入世”所指的不是一種把當代世界視爲一種《大學》“八條目”已經實現的理想社會，而只是一種依照《大學》“八條目”能使之完美的世界而已。我們不能把傳統儒家的理想與他們整個關於思想與社會的看法混爲一談。跟基督教與其他的軸心時代信仰類似，從孔子以後儒家一直區分道的理想與“無道”的當代。他們的區分與新儒的人生觀豈有異趣？
《大学》。图片来源：豆瓣。
按照鄭氏，“在儒家傳統中……思想應該能夠在歷史的具體性中體現出來……”。牟氏當然同意這種“應該”。
不錯，宋明理學是兼顧“尊德性”的默然工夫和“道問學”的尋找，而新儒所專心的，則是以解決當代哲學觀念上的“衝突”去“會通”中西。然而，連在這方面，我們也不要誇大新儒與傳統的出入。對宋明理學而言，觀念的澄清還是很重要。而且，從整個的儒家傳統來看，工夫有幾個方面，而哪一個應該作爲起發點得視情況而定。比方説，清代實學時代把考證視爲把握聖人之言的起發點，而多半離開辯論“居敬”與“致良知”的路向。
另外一個問題好像很類似的，可是不一樣。鄭氏説得對，“即在中國哲學中，那些具有普遍性的真理與價值在很大程度上是通過聖賢人格（而非思想概念）來體現的。這是一種具體化了的普遍性，是歷史化了的普遍性，是與生命個體的實存經驗和感受關聯在一起的普遍性”。而這種“具體化了的普遍性……又很難爲世人所了解和把握”。
這個問題跟上面的不同在於過去與將來的不同。上面的問題所指的是將來要實行的目標，即正確的思想與歷史的“渾然一體”。此處的問題所指的是過去歷史與正確的思想之關係。
假如我們要分析新儒與傳統儒家思想的連續性，我們要考慮到古今儒家對這兩個不完全一樣問題的看法。鄭氏好像認爲新儒一方面没有維持傳統儒家關於實踐的主張，另一方面没有放棄“歷史化了的普遍性”那個傳統預設。然而，假如新儒没有放棄後者的話，他們怎麼放棄前者？鄭氏没有區分這兩個問題，所以没有看到它們的互相依賴性。假如新儒認爲中國過去的聖賢實行了知行合一的理想，他們怎麼會創造一種没有這個使命的哲學？
這個問題牽涉到新儒的歷史觀。在這方面他們也與傳統儒學有連續性。在分析牟氏歷史觀與儒學的連續性時，鄭氏很犀利地注意到康德對牟氏的影響有限，他也強調黑格爾歷史哲學對牟氏的影響也很有限。黒格爾理論幫助牟氏觀念化歷史最後的動力是一個以“辯證中的矛盾”去“實現其自己的精神”，可是這個“精神”的本質完全配合儒家的宇宙觀，即歷史發展、自然現象，以及實踐規範共有的一個宇宙性原理。而且，牟氏的歷史觀也包括“大綜合”的烏托邦主義式的目的論，以及林毓生教授所說的“知識主義”，這些觀念的根源都在於儒家思想。
何況，牟氏整個歷史觀是依賴與儒家有連續性的樂觀主義認識論。宋明理學也好，牟氏哲學也好，都很樂觀地認爲人心有能力“知道”，即了解到宇宙本體，而把這個智慧與人類實際生活貫通起來。
難怪宋明理學與新儒的哲學使命同樣要反駁一種從外國來的，要破壞這個貫通的思想，即形成“天”與“心”之間鴻溝的佛教，與形成“現象”與“物自身”之間鴻溝的康德主義。而且，這兩條鴻溝都有政治性的暗示。在中國文化中，國家的統一與思想上的貫通是不無關係的目標，而南北朝時代與二十世紀一樣，這兩種統一所遇到的危險都跟外患有關係。這標一來，牟氏哲學的使命與中國歷史最基本的“大一統”（《公羊傳》）理想有很強的連續性，牟氏固有的使命在於拒絶從國外來的危險，即破壞大一統的政治力量與破壞思想貫通的哲學力量。
《公羊傳》。图片来源：豆瓣。
牟氏哲學與傳統的連續性也有其他的方面。牟氏把主體視爲了解宇宙的起發點，這和陸王對“吾心”的看法没有兩樣。陸王與牟氏一樣有一種“由外轉內轉進”很不容易捉摸的思路，即以逆常識的曲路爲覺悟本體的關鍵。牟氏拒絶“本質倫理”而肯定“方向論理”，跟陸王派的“本體即工夫所致”的想法很類似。牟氏強調“有執”與“無執”這個區別的根源在於中國的傳統，而特別與王陽明的思路很類似。不錯，王陽明没有針對道德與工具理性的關係這個問題，因而没有“坎陷”的觀念。雖然如此，他也以避免“執着”爲道德最高的層次，而他一些名言也意味着一種從超越具體性判斷到實行具體性判斷，從直覺到思辨的過程，即“無善無悪是心之體，有善有悪是意之動，知善知悪是良知，爲善去悪是格物”。
牟氏以爲主體的本性即是宇宙本體這種“徹底的唯心論”與王陽明以爲“吾心”與“道心”是一致的看法大同小異。這就是説，牟氏的作爲宇宙“心體”的“如來藏自性清靜心”跟王陽明的“道心”一樣是“生化之原理”和“萬物底存在之超越的所以然”。牟氏説得對，西方主流没有中國這種跟主體一致的宇宙式的心，而鄭氏也正確地注意到這個“心”跟中國哲學一個特點的關係，即“一種徹底的機體主義哲學”。這就是説，鄭氏以爲，“中國哲學”都偏到這種“機體主義”，而且，鄭氏也正確地指出這種機體主義必須避免“唯心”與“唯物”的“兩極化”。這樣一來，連牟氏“徹底的唯心論”這個詞也不無問題。然而無論牟氏或王陽明哲學應不應該稱爲“唯心主義”，他們兩位對宇宙心體的了解大同小異。而且牟氏的“內在超越”跟王陽明的“道即事，事即道”的看法並無分歧。
當然，牟氏哲學與宋明理學間除了基本的連續性以外，也有重要的非連續性。鄭氏所指出的非連續性包括牟氏的“坎陷”與“一心二門”的主張。我個人以爲在這兩種非連續性的後面，也有另外一種很重要的非連續性，即從宋明的“靜動”主張轉到新儒完全環繞“動”的思想。按照宋明的宇宙觀，作爲陰陽五行的秩序的基礎是“靜動”的迴圈，而在這個迴圈中，“靜”有首位，因爲在“靜”方面有人心中的“寂然不動”、“虛靈明覺”與“未發之中”，而能救世界的聖人力量都是從把握“未發之中”來的。針對科學時代的新儒，需要放棄陰陽五行説法之時，不得不放棄宋明理學對“靜”的焦點，而完全從“動”的立場去了解科學、理性、道德、歷史與宇宙本體的關係。唐氏讀牟氏書後才“知純知的理性活動爲動而愈出之義”，然後從“感而後動”的立場去分析“經驗”。強調“動”之後，牟氏才能以本體爲一種“方向”，不是“本質”，而能從這個“方向”的“有執無執”的方面演繹出來一種在科學性宇宙中能作爲歷史動力與國民動機的“精神”。
這樣一來，跟所有進入現代時代的軸心文化一樣，儒學與二十世紀繼承儒學的新思想有不少的出入。可是我個人不能同意現在很流行的説法，即歐風美雨之後，儒學的人生觀和哲學“解體”。這個説法與歷史事實南轅北轍。而且，比較連續性與非連續性事實之時，關於哪些“最重要”的判斷都有辯論餘地。
説到這裏，我當然知道我没有説服我的朋友。假如我猜得對，他會這樣回答：“當然新儒與傳統有很重要的連續性，包括他們的使命感和鴻溝感在內。然而這些連續性不能改變最基本的事實，即新儒的思想與活動完全没有辦法像傳統儒家那樣與社會的主流交織在一起。假如新儒没有走出歷史的話，我們起碼必須説歷史走出了他們的視野。”
針對這個回應之時，筆者有五個主張。第一，當然非連續性的現象很重要。儒家進入現代時代的經驗跟其他的軸心傳統的一樣，即歷史到某程度走出他們的視野。這當然跟以前的“鴻溝”不一樣。第二，對儒家而言，這種從歷史來的攻擊特別痛苦，因爲中國文化的時間取向那麼偏到歷史的過去。第三，無論這個攻擊如何，歷史所醞釀出來的傳統還是每一個現代社會的基礎。第四，這種傳統在現時代中能不能發達是看當代批判意識與哲學性的反思怎麼發展。所以問題不在於新儒有没有走出歷史，而在於他們有没有找到一條比較有效的路，來追求批判意識。
第五，上述的攻擊以後，新儒追求批判意識的路當然轉到一種討論學理性問題的國際性哲學界，而這樣引起“坐而論道”之嫌。這樣把儒學哲學化和學院化好像完全違反“知行合一”的精神。然而這種哲學化的趨向跟追求批判意識的工夫不一定有衝突。
按照二十世紀中國知識分子的共識，中國的現代化需要改造中華民族的實踐，這個改變需要改造他們的思想，而這個改進要一種能引導他們思想的新理論。所以，中國學人遇到一個不可避免的選擇，即這個新理論是一個歷史人物已經傳播的神聖經典？還是一個有待研究才能形成的哲學？假如是前者，人人都可以肯定它，然後去“直接行動”。假如是後者，非進入學院不可。
其實，就是後者才能配合現代強調“自由”、“個體解放”、“自作主宰”（徐復觀語）的精神。基督教也好，儒家傳統也好，二十世紀是神聖經典時代的没落，即思想自主時代的興起。新儒哲學化儒學的趨向正是反映後者。假如在二十世紀人的心目中儒學傳統還有“精神價值”，它怎麼能違反主體在思想方面的自主？爲了保護這個自主，像唐氏和牟氏的新儒毅然把中國需要的思想視爲現在還没有出現，而將來會逐漸產生的哲學體系。新儒這樣拒絶了過去“偉大”人物所預定體系的權威，而保護“吾心”與“無限”的絶對關係。
徐復觀。图片来源：Wikipedia。
不錯，這種絶對關係不容易配合“緊密結合人民群衆的革命實踐”（見下），而這種革命是“救亡”時代幾乎不可抵禦的趨向。然而，拒絶這個革命不一定是走出歷史。歷史的架構不是一元性的。假如説中國現代史至少有兩個號召，即革命與現代化，那麼新儒保護思想自主的立場是配合後者。今天的中國思想界越來越認爲中國的現代化必須以保護吾心的自由爲基礎。没有這個基礎的話，那裏有開放多元性的社會？
不錯，新儒的自由理想不完整。按照我所能了解，他們沒有完全將批判意識置於首位，而還是到某程度“錯置知識起點”（請見第三和第九節）。所以，有學者會説新儒與傳統“經學時代”的“獨斷論”還是有連續性。
然而，強調現代中國所需要的思想的將來性之時，新儒還是很尊敬“吾心”的“內有主”。而且，這個尊敬與儒家傳統有連續性。這是因爲“經學”時代也有這種過去與將來的區別，即因爲過去“聖人之言”那麼“微”，所以了解它們今天的意義，永遠有待於將來的工夫和心得。
古代當然有把過去的話變成今天教條的趨向，可是近代也有這種趨向。現代當然有把完整的體系視爲將來的可能性的立場，可是儒學傳統也包含這種角度。按照拙見，中國從古代到今天批判意識的歷史不是一種從獨斷論時代到理性時代的進展。第一，這個歷史的內容太複雜，不能化約到這種對照。第二，還没有探索“理性”與“知識”的定義以前，我們怎麼能知道這個演變中的哪一部分配合理性？
這樣一來，傳統儒學與牟氏哲學的關係有兩方面必須釐清。第一，牟氏哲學與傳統儒學的差異爲何？第二，我們應該如何評估這些差異？即當代中國哲學在會通中西思想之時，應該如何取捨古今中外的思想？鄭氏没有完全區分這兩個問題，也没有直接針對另外一個很基本的問題，即評估從歷史繼承來的哲學傳統之時，當代思想家應不應該將批判精神置於首位？這就是説，固有的中國哲學也好，大部分“由西方文化的概念符號所構成的”“現代世界的意義系統”也好，取捨它們之時，唯一的標準是不是普遍性的真善美？
按照拙見，講哲學之時，這種批判意識應居於首位。比方説，上述的“靜動”觀念是固有中國哲學最基本範疇之一，可是因爲没配合“真”，所以非捨棄不可。這就是説，道是人之道，不是西方或中國之道，而道統要世界化，不要中國化，更不要西方化。難道這不是儒學家自己的看法？
不錯，每一個民族有它所愛惜而不肯捨棄的風俗習慣、典禮禾和傳統，像英國的君主國體，可是取捨這種傳統性的成分與取捨傳統的哲學範疇一樣嗎？就歐美思想的主流來説，它們不同。取捨前者要看嗜好、情感等動機以及在風俗習慣方面的實用價值，而取捨後者要基於普遍性真善美的思考。西方的哲學家都意圖從普遍性的問題談起，而不會談甚麼當代哲學的挑戰在於理性化西方固有的哲學。在他們心目中，除非西方哲學能把握普遍性的真善美，不然，將之理性化没有意義。當然，西方人不知不覺地替自己傳統辯護的趨向很流行。可是，在西方哲學界中，這個趨向没有獲得哲學上的合法性。
不錯，如上所述，西方固有的文化跟中國一樣有神聖經典，即聖經，而古今很多西方人完全肯定聖經。可是，一般來説，肯定聖經的西方人，有涇渭分明的兩種選擇：或以思辨去證明聖經中普遍性的真善美，或是完全從信仰的立場去肯定它。
衆所週知，中國的思想界有所不同，因爲其中常常没有那樣分明的信仰、抽象的推理，與寶貴的傳統之想法。所以新儒在這方面很徬徨，他們一方面很清楚地把道統世界化，另一方面還是把道統中國化。比方説，牟氏要證明“‘天命’爲‘性之宇宙論的根’”之時，他援引“‘古人説天命之謂性’”的“‘涵義’”。牟氏在此没有分清兩個問題，即此一“涵義”爲何，以及此一“涵義”可否立足。牟氏也有自己的涵義，即古人所説的必須要有道理。然而根據拙見，除非這種涵義在邏輯或經驗上有基礎的話，我們不能説它有道理。説古人的話必有道理這個看法是錯置知識來源的一個例子。
按照我的了解，牟氏此處的思想並不清楚。牟氏注意到主體的意識是個“物自身”，可是談到此一“物自身”之特點時，牟氏完全從普遍性道德命令的立場談起。問題在於此一物自身有没有同時帶來另外一種命令，即一種要人心無限地反省，無限地把自己預設挖掘出來而批判的普遍性命令？
牟氏説人心能知道本體之本質。此一看法應有其道理，因爲無論我們如何觀念化“所與”，我們最後必須指出一種我們認爲是完全客觀和普遍性的實在。問題在於哪一個指出這個實在的説法最能避免上述的五個危險？自然主義和唯物主義指出客體爲本體（像波普的“物質性世界”）。金馮學派指出主體與客體的交叉處（即“自在之物化爲爲我之物”）。新儒則指出主體和主體的情感。講話域（discourse）者指出指主體和客體的符號爲本體（還是説這是本體中最能讓我們掌握的方面）。
我們與其説這些符號所帶來的是個不忍之心，不如説是符號自身的歷史性和獨斷性。一有這種獨斷性的覺悟，就有一種超越獨斷性的理想，而這個理想就是一個命令，即把所有的符號變成批判對象的命令。
這種覺悟可謂盡智後的直覺，因爲了解符號的歷史性是從思辨性工夫來的。這種思辨是一條從“有限”到“無限”的路，即從“名言之域”昇入“超名言之域”的方法，如此以界定批判意識的首位。
所以，無論休謨關於實然和應然的説法如何，上述的命令好像是從本體論演繹出來的。這種演繹的可能性要看本體論爲何。從作爲本體的主體演繹出來道德性的命令是一回事，而從作爲本體的符號演繹出來反思的義務是另外一回事。此一演繹的可能性要看知識的本質爲何。
休謨（David Hume）。图片来源：Wikipedia。
這種反思或批判性命令與蘇格拉底（Socrates）的傳統是分不開的。作爲西方人的我不得不肯定批判意識的首位，即轉到上述追求批判意識的第二條路。按照這一條路，最基本而應該挖掘出來的預設是規定知識本質的觀念。在還没有澄清此一觀念之前，我們没有辦法給“道理”、“理性化”等詞一個比較清楚的定義。澄清之後，我們則能夠以理性取捨古今中外的説法。
經此取捨之後，中國固有哲學中最重要的看法能否立足？牟氏擔心西方哲學會破壞儒學思想。然而，另外一個可能性是當代人物自作主宰地建立自己的思想規矩以後，他們會有兩種結論，即古代中西思想一方面需要修改，另一方面很有價值。
這樣設立探索知識本質的起發點和一種歷史性傳統是分不開的，而我們不能證明蘇格拉底的這個角度乃純粹地反映人心的普遍性本體。換言之，甚至在討論知識本質之時，我們也不能逃避人心的歷史性和悖論性。
我們不應忽略的是，這裏所謂的“知識”是最廣義的，即是包括馮契教授等學者所説的“智慧”。西方關於“知識”最流行的定義是“justified true belief”（有道理而配合真理的信念）。無論一個信念是依賴感覺、邏輯、思辨、直覺或其他的手段，每一個觀念都可以作爲一種有道理而配合真理的信念。反過來説，假如一個觀念是虛構的、獨斷的，或僅是一個歷史人物或歷史群體的構想而已的話，這種觀念不算“有道理而配合真理的信念”。
我們也需要區分哲學與歷史學對這種信念的看法。哲學所要知道的是這種信念是否有道理而配合真理？比方説，肯定科學之後，哲學家會説，古代以爲太陽環繞地球的信念不是真理。然而，歷史學家所要知道的只是這種古代的信念是甚麼，即歷史人物對真理與道理有甚麼不同的想法？
不錯，很多這種“不同”没有甚麼辯論餘地，比方説，太陽環繞地球的説法當然不是真理。可是關於道理的本質還有很重要的辯論餘地，像上述樂觀與悲觀主義認識論的不同。
所以，爲了針對這個問題而避免虛構或獨斷的偏見起見，我在此要結合哲學性與歷史學性的角度，即先描寫歷史人物關於道理或知識問題的不同信念，然後再盡可能地以開放的態度討論如何評估這些不同的信念，決定哪一些信念最合理。最重要是在看到西方認識論大革命的悲觀主義認識論與當代中國哲學樂觀主義認識論的爭執之時，追求批判意識者必須盡可能地把這兩個傳統的成見放在一邊，而重新反省知識的問題。跟在法庭上聽口供的陪審員或法官一樣，我們要中立地聽歷史人物的聲音，即先好好地描寫具體人物或文本關於怎麼區分道理與没道理的不同説法，然後再討論如何評估這些不同的説法。
這種方法學當然有弱點，可是這樣結合歷史學與哲學對知識問題的方法學與以前的研究取向有所不同。這是因爲爲了找到一個完全避免辯論的基礎，我所設立的起發點不是分類化存在或分類化知識對象的理論，像波普的“三個世界”或唐氏的“九界論”，而只是中西歷史關於這種題目所提供的説法而已。而且，針對這種題目的歷史聲音很有意思，即可能揭露了一兩個哲學家没有注意到的問題。因爲我的起發點不是存在的本質而是關於這個本質的歷史聲音，我將盡可能地分開兩種工夫，即聆聽與評估這些聲音。
波普（Karl Popper）。图片来源：Wikipedia。
知識也許没有固定不變的本質，而在了解知識本質之時，我們只能發現我們所必須考慮到的一些問題而已。最重要的是知識的本質不是像很多人所想像的那麼明顯，而是與有待判斷的思想規矩有關。這個主張不但與追求批判意識第一條路不同，它跟第二條路也有所出入。西方認識論大革命所形成的悲観主義認識論也好，牟氏的樂觀主義認識論也好，它們都有一些有待討論的思想規矩，即對它們所因襲的思路而言，都有一些匪夷所思的問題。
我關於知識本質所開列的聲音或説法有三類，即指出知識的對象的説法，指出獲得知識的手段的説法，以及一些解釋，即談到爲甚麼這個手段有效，那個題目可以作爲知識的對象等等的解釋。
按照拙見，知識可能有的對象可分爲八個範疇。第一是五官的資料。它們直接或間接地包括自然科學，社會科學和歷史學的對象。
第二是人類意識的內在形態，像休謨、康德、牟氏等學者所談認識論問題時的題目。這種題目包括感覺與思考之間的關係，以及邏輯性數學性和其他的意識裏的觀念，而包括知識的本質在內。這個範疇所包含的一個預設很奇異，但是幾乎没有受到批評。按照這個預設，任何一個人，像休謨、康德或胡塞爾（Edmund Husserl）在他的意識中感覺到的特點（如因果觀念的形成），就是人類所有個人意識中的內在架構。
這就是説，雖然經驗主義強調知識的範團限於具體個人所直接遭遇到的經驗，連休謨也相信所有人類意識的普遍性架構，是知識的一個對象。所以當代哲學也好，當代社會科學也好，讀者常常遇到“我們”這個詞，像“我們所感覺到的對象都在時空前後關係中”，或“我們都喜歡聽到讚美我們群體的話”。在這裏，“我們”所指的是人類歷史所有的人物，還是人性的普遍性本質。
特別重要的是知識的普遍性本質。知識的本質也可以作爲知識的對象。關於這個問題，當然有各種意見，像樂觀與悲觀主義認識論的分歧。然而，無論甚麼分歧，所有的哲學家都同意知識的普遍性本質是可知的。像波普斷言“客觀知識”是限於“第三個世界”，或唐氏斷言所有的“法界”是知識的對象。連講“不可知論”的哲學家也相信知識的普遍性限制是可知的。
第三，四和五個範疇是環繞實踐或應然方面的題目。按照西方認識論大革命，這個題目不能作爲知識的對象，尤其因爲知識是關於實然的題目，而人心没有辦法把應然從實然中演繹出來。然而，知識自身是個實然性的東西，而我們不容易説知識不好，或者知識的增加不一定好，或者我們不應該繼續更進一步地追求知識。假如知識自身不一定有價值的話，休謨應然與實然的區別也没有價值。可是休謨當然覺得發表他的哲學是應該做的，會讓人類更開明。難道休謨認爲開明性自身没有價值？
我們在此碰到一個重要的區別，即真理是一回事，而人心思考之時所不可避免而使用的範疇或思想規矩是另外一回事。這樣一來，知識自身是好這個命題有没有真理是一回事，可是把知識視爲一個好東西這個看法是不是人類思考時所不得不用的範疇又是另外一回事。
按照前者的標準來講，我們也許不能證明知識是好。可是按照後者的標準，知識的善可能是知識的對象之一。無論如何，按照筆者的分類方法，第三種也許能作爲知識對象的範疇就是知識的善。這個想法的源頭是唐君毅的《哲學概論》。
這個範疇很重要。按照邏輯，假如我們知道知識是好的話，很多其他的東西也好，而我們應該培養它們，像有效的教育和所有支援該教育的制度和規範，包括自由在內（這是波普跟約翰彌爾［John Stuart Mill]的自由主義的思路）。假如教育是好的話，則社會自身與人類歷史所形成的傳統也是好的。没有文明傳統的群體不容易追求知識，所以已經醞釀出來的傳統是每一個群體所不可或缺的特點（這當然不等於説每一個傳統在各方面都是好的）。
第四，除了知識的好以外，也許能作爲知識對象的題目包括別的東西，也是好的。我們知不知道人的健康、物質進步和自由是好的？有没有人喜歡自己去做奴才？這種好不是從主體思考時所不能或缺的範疇來的，而是從關於人類歷史的經驗性知識來的。這種知識也包括關於“自己人”感情璵規範的知讖。母親對她孩子的愛是不是好？這種知識甚至包括了否認絕對性的自私的規範。楊朱的“爲我”哲學所意味着是每一個人應該“爲我”，而不是別的人都應該做爲楊朱的奴才。
雖然如此，上面第三與第四個範疇是很一般性的，而没有牽涉到君子與小人的分別。希特勒（Adolf Hitler）也會肯定知識、教育、健康等價值，他也要“敞開存在”。所以海德格爾（Martin Heidegger）到某程度羨慕他。按照希特勒的宣傳，他的政策會讓德國人變成健康、自由、而很有知識的國民。希特勒公開地談殺死猶太人，是爲了德國人的利益，不是爲了他個人的利益。所以，假如我對第三與第四個範疇有知識的話，我能反駁相對主義或虛無主義，可是我關於實踐比較具體的問題還没有知識。第五種範疇也許能作爲知識的對象就是關於這種具體性實踐的選擇。
這種問題特別包括所有關於政治發展的分歧，像關於“中國向何處去”這個問題的分歧。實踐問題與這種分歧是分不開的，尤其因爲這種政治性的分歧不得不牽涉到君子與小人之分。然而，這第五個範疇能不能作爲知識的對象是認識論最麻煩的問題。很可能關於這種比較具體性的實踐選擇只有一個歷史性傳統所形成的價值取向，而没有知識。可惜的是，很多哲學家把第三、第四，和第五個範疇混爲一談，而認爲他們關於第三和第四個範疇的智慧一定包括關於第五個範疇的知識，然後以理性化身的身分去干涉政治辯論。
爲了更了解從第三和第四個範疇到第五個的跳躍，我們應該注意到政治性分歧的特點，即不少的分歧是關於“誰”和“怎麼”。健康是好，可是德國人應不應該關心猶太人的健康？自由是好的，可是一個國家的民主化應該慢還是快？自由與平等是好的，可是美國政府應不應該對美國黒人十九世紀以前的被奴隸化的情況負責，而賠償這些奴隸的後裔？
不錯，這種具體性選擇與上述第三和第四的實踐性題目不無關係，尤其因爲所有關於實踐性選擇的討論是依賴“因爲”這個範疇。比方説，肯定同性戀者結婚權利的人會説他們有這種權利是“因爲”人人都平等，等等。其實，因爲應然的命題會這樣牽涉到“因爲”的觀念，所以應然與實然的關係很難取消。雖然如此，按照西方認識論大革命的立場，關於實踐性題目只有意見或價值取向而已，没有知識。奇怪的是受到這個革命影響的人士，很多把自己視爲知識與道德的化身。然而，西方認識論大革命有没有減少西方人在政壇中偏到二分法的趨向是另外一個問題。
爲了更了解關於實踐的知識這個問題，我們可以引用熊十力的一些話“‘言説所表示，是有封畛的。體無封畛，固非言説所可及。’”然而，所有上述第三、第四，和第五的範疇都在言説域或名言域中，而具體性實踐方面的選擇都是環繞“封畛”，即中國應該向甲路去，而不向乙路去。所以假如要從超越“封畛”最一般性的智慧引出來關於具體性選擇的知識的話，我們會遇到不少的問題。
第六種也許能作爲知識的對象是主體感覺以外存在的東西。這個範疇跟第五個一樣，是特別牽涉到中西思想的分歧。了解知識本質的困難環繞着此處所謂第五和第六個範疇。關於第一跟第二個，中西有共識。第七與第八個是形上學性的，而最後可能是反映一種宗教性的態度。關於第三和第四個的共識，可能會漸漸浮現出來。可是第五跟第六個都牽涉到非常不同而不容易挖掘出來的思想規矩。
西方悲觀主義認識論對第五個範疇的懷疑很重要，而且這個西方悲觀主義認識論關於第六個範疇也有很重要的懷疑，即因爲具體性錯置的危險，所有指出感覺以外實際的命題，很容易陷入自欺欺人的幻想或迷信。然而，假如我們想到上述思考不可或缺的範疇這個主張的話，西方悲觀主義認識論在這方面不無困難，而當代中國樂觀主義認識論也不無是處。
指出感覺以外實際的命題有很多種，像是關於自然規律者（波普説没有這種“規律”，只有還没有被反駁的命題）；關於現象具有某種劃一性的趨向者（比方説，因爲他們相信有這種趨向，很多科學家會説，假如十個星星有行星，大概宇宙中的行星不勝枚舉）；關於普遍性的人性者；關於政治可行性的普遍性條件者；關於歷史過程中比較大的部分者，像中國話,一個文化或一個歷史階段，何況人類歷史的總體，以及其內在的規律，像進步的原則，或歷史所帶來的使命；以及關於他人的主體裏像自己主體的意識者。
如何處理所有這種感覺以外可能存有的東西，是中西學術界莫大的挑戰，而在此高談甚麼現象與物自身的區別全無用處。一方面，這個問題牽涉到具體性錯置的危險。而且，我們描寫一種多半在我們觀察外的文化之時，很容易把它筒單化，要不然就是把自己的理想或悪夢投射到它的自身。另一方面，雖然有這種危險，人類不得不依賴這種指觀察外的實際。無論西方“不可知論”怎麼樣，當代西方的學術界話域不得不經常指出這種種的實際，而關於那方面的知識是人心思考之時所不可或缺的範疇。
比方説，中國人強調“體用”的區別，而西方經驗主義把“體”視爲形而上的觀念。可是這種“體”是思考之時不可或缺的範疇。比方説，中國話的整體是“體”，而李先生每一次説話是“用”。我們怎麼否認中國話是個感覺以外而完全實際的整體？
另外一個例子是關於歷史的本質。歷史事實自身有没有帶來一種當代人物應該承擔的使命是一回事，可是一個想到自己歷史的群體能不能避免這一類使命感則是另外一回事。按照我所知，美國人也好，中國人也好，猶太人也好，歷史上還找不到那種没有使命感的群體。對每一個群體而言，他們的歷史有絶對性的榮辱，而這些榮辱與他們當代的價值取向是分不開的。説榮辱感是主觀的價值判斷，而歷史事實自身没有榮辱是可以接受的，可是把自己人的歷史視爲無榮辱的事實這個態度，好像並不可能。
比方説，波普強調歷史事實自身“無意義”，而反對所有的“歷史主義”。他否認使命感能從歷史事實中演繹出來。可是他自己把歷史視爲一種“開放社會及其敵人”之間你死我活的衝突，而把世界第二次戰爭視爲這個衝突的一個高潮。波普可以反對“歷史主義”，可是他自己没有辦法避免歷史主義。所以他違反《墨子》“有諸己不非諸人”的原則。其實，他所反對的是集權主義者的歷史主義，而不是支援“開放社會”的歷史主義。
換句話説，每一個群體有他們的思想規矩，而所有的思想規矩與一種歷史性道統是分不開的。這就是説，每一個人的歷史觀會把人類分成兩個部分，即了解與不了解正確思想規矩的歷史性人物。當然，開明有程度上的不同，而開明分子的時空位置要看思想規矩而異。然而，無論一套思想規矩把開明分子放在古代還是在近代，在本地還是在外國，所有的道統都會帶來一種使命感。所以無論歷史自身有没有榮辱，一個人對本身歷史所形成的歷史觀非分清歷史的榮辱不可。這樣一來，歷史進步與退步是思考之時不可或缺的範疇。
不錯，思考之時能不能放棄進步觀是一回事，而進步的具體性內容是另外一回事。雖然如此，我們需要分清兩個命題，即關於感覺以外的實際可獲得知識的命題，以及關於感覺以外的實際追求知識之時，人很容易出現分歧的命題。肯定這種知識的可能性很重要，因爲一旦有這種分歧，就有找到共識的可能。反過來説，假如不承認這種知識，辯論與共識都不可能存在。何況，假如實際只限於人所能直接地感覺到的現象的話，錢穆睡覺之時没有學問，而我所聽到的貝多芬音樂之美是我所創造的。中國樂觀主義認識論是避免這種胡説，可是它常常不但陷入具體性錯置的危險，而且採用太一般性的命題，像“中國文化以道德爲基礎，西方文化以理性爲基礎”。
這個危險特別牽涉到第七與第八種也許能作爲知識對象的題目。第七個是所有知識的統一性，即把所有人類拿到的真理放在一個有統一性的體系之內。第八是上述的“貫通”，即宋明理學的“天人合一”的目標。按照這個目標，人心不但有能力知道所有人心能得到的知識是如何統一化的，而且有能力知道宇宙的本體，即知道自然現象、歷史規律，與日用實踐共有的一個最基本的原理，而能把自己變成這個原理的化身，甚至認爲把握這個原理的人物有改造歷史的力量。從貫通到會通到大同的歷程是不是在知識範團之內？
把所有關於知識的對象這樣分成八類只是拋磚引玉。很可能別的分類方法更清楚，而能包括我所忽略的項目。雖然如此，上述的分類化方法讓我們了解知識的本質與範團是一個有待研究的問題。爲了更了解這個問題，我們應該注意另外一套説法，即關於怎麼獲得知識而避免獨斷、虛構或“主觀”意見的説法。這種也許能獲得知識的手段包括感覺、邏輯、思辨、理論思維、理性、辯證主義性的推理、思辨後的直覺（像“窮智見德”）、直覺、德性的把握或超越的情感、頓悟、實踐，以及聽上帝或聖人之言等等。
這樣開列上述可能是知識的對象以及可能是獲得知識的手段之後，我們能更容易地比較樂觀與悲觀主義認識論。按照前者，所有上述八個題目是知識的對象，而幾乎所有上述獲得知識的手段都有效。後者謹慎得多，即除了第一與第二個題目以外，它不容易承認甚麼知識對象，而除了感覺與邏輯以外，它不容易承認獲得知識的手段有效。
然而，爲了更了解不同的認識論，我們也需要注意它們所帶來的解釋或規矩。如上所述，當代西方悲觀主義認識論特別強調四個危險，即知識起發點的錯置，具體性的錯置，誤會主體所依賴的符號的淵源，以及誇大自己想法的成功。因爲悲觀主義認識論很怕這些危險，所以它盡可能限制直覺的範圍，而縮小知識的對象。像近代中國思想主流的樂觀主義認識論則一直不怕這樣的危險。
另外的一篇拙作已經從思想史的角度去描述這兩套思想規矩，把後者叫做“話域第一”，前者叫做“話域第二”。可是一有這種比較，就有反省的機會，即哲學性的挑戰。所以我對這兩套都置疑，即以爲中國樂觀主義認識論不應該抹殺上述的四個危險，而悲觀主義思想規矩是誇大知性的不可靠，尤其忽略上述的區別，即能證明的真理是一回事，而人心思考之時不得不用的範疇是另外一回事。所以，像波普的思想不無矛盾之處。如上所述，講歷史主義問題之時，他違反《墨子》的一個原則，即“有諸己不非諸人”。而且，假如知識的本質只限於還没有被反駁的命題的話，波普怎麼能知道知識的普遍性本質是甚麼？
《墨子》。图片来源：豆瓣。
這樣考慮到關於這兩套各種解釋之時，知識起發點的錯置是很有意思的問題。不錯，如上所述，知識的起發點不能完全限於針對“所與”與當下的思考，而不得不與某種歷史傳統有關係。所以知識的起發點最後要看一個歷史性的自我對這個關係所作的判斷。按照我的判斷，在鄭著以及牟氏哲學那裏，讀者所遇到的不是一種主動的自作主宰或尼采式的自我，即一種一方面能質疑所有歷史已經形成的系統，而另一方面能完全發揮人類悖論性的批判意識。反而，讀者所遇到的是兩個不能置疑而必須會通的價值系統，即“中國哲學”的基本精神，與“很大程度上就是由西方文化的概念符號所構成的……現代世界的意義系統……東方民族……就必須以某種方法與此一意義系統發生聯繫”。
這樣一來，知識的起發點到某程度是放在主體的批判範團之外，而自覺與自由一樣是很局部性的。然而，一種要自作主宰的主體會質疑這些中西兩套思想規矩。質疑之後，每一個主體可以想到另外一套的思想規矩，而筆者所選的就是一套注意到所有上述五個危險的思想規矩。
按照這些規矩會通中西哲學之時，問題只在於怎麼取捨各種的中西預設，而不在於怎麼以“世人”所接受的想法去肯定中國固有的、強調“歷史化了的普遍性”的看法。假加批判意識居於首位，重要的不是“世人”或中國古代聖賢所想到的，而只是以自己所肯定的思想規矩去討論生活的問題而已。而且，從這個認識論的立場來説，普遍性真理的歷史化原來並没有問題。反而，人類思考的悖論性本質本來就是結合從歷史來的偏見與一種考慮到普遍性真際的能力。
而且，如上所述，每一個歷史人物或群體都有自己的思想規矩。按照每一套思想規矩，歷史可分成開明與不開明的人物，即先知、後知，與無知的人物。這樣一來，歷史不可能没有道統。所以，除非道統必須視爲純粹真理，而開明分子必須視爲聖賢或上帝的代表以外，普遍性理性與歷史的關係是理所當然的。這就是説，按照筆者的規矩，這方面没有問題，因爲從這個看法來説，歷史人物只能言道，不能知道。鄭氏已經説過儒學關於“內聖”的想法可能有問題。這個問題不但在正心方面，也在認識論方面。
文字编辑：王雪睿、刘展华
推送编辑：杜姝寰、罗影
审核：孙飞宇、许方毅
文字选自《社会理论学报》第五卷第一期（2002）:79-152。注释和参考文献从略。