墨子刻（Thomas A. Metzger）
美國史丹福大學胡佛硏究所
摘要：拙文是從鄭家棟《牟宗三》一書談起，反省有關中國現代哲學史的一些根本問題。按照鄭氏這一本分析敏鋭的著作，牟氏沒有成功地會通中西哲學的基本原因是：他越將中國哲學理性化，他越離開儒學環繞實踐與知行合一的精神，因而陷入坐而論道的陷阱。對於鄭氏這個批判，筆者一方面不同意所謂牟氏離開固有實踐觀的説法，另一方面則強調會通中西哲學需要從牟、鄭二氏追求批判意識的思路，轉移到另外一條追求批判意識的思路。這是因為鄭、牟二氏的思路比較被動，他們將一些儒學的看法與西方所形成的“意義系统”视為不待批判的對象，而沒有把他們自己取捨想法時所依賴的思想規矩挖掘出來，並加以批判。
筆者建議的思路是：主動地擴大批判的範圍，亦即以挖掘中西思想規矩，再加以取捨，來建立自我的思想規矩，如此可以消釋儒學實踐觀與西方所謂“理性主義”的矛盾。拙文首先區分上述比較主動地追求批判意識的思路與當代中國哲學的主流，因為後者存在很重要的分歧。然後筆者依賴鄭氏的研究，描寫牟氏生活、人格和哲學。其次，描寫鄭氏對牟氏哲學的批判。最後，我再談到我對鄭氏批判之批判，以此探索追求批判意識的歷程。
一九八三年筆者應邀赴台灣的東海大學作三次學術演講。因爲我很尊敬曾在東海教書，並在該校深具影響力的牟宗三先生，我的第一個演講是關於他的思想。然而我不針對牟氏自己所關注的問題，亦即如何處理康德（Immanuel Kant）所帶給中國哲學的挑戰，而在於了解他在考慮這個問題時所依賴的思想規矩。我企圖探討在他心目中如何區分有道理與没有道理的想法，或者説他認爲有哪些最没有辯論餘地的思想預設。
牟宗三。图片来源：Wikipedia。
上述的角度可否立足要看人們如何回答另一個更基本的問題，即牟氏用來區分有道理與没有道理的思想規矩，只是人類普遍性的理性嗎？或者是一種因時代或文化的變遷而改變的思想模式？那時筆者已經接受了當代西方很流行的一種看法，認爲一個人——無論他是康德、牟宗三、柯林頓總統，或小村裏的王先生——他在思考時所依賴的規矩，是歷史過程的産物。所以，他決定一個命題有没有道理之時，他的關於道理的定義，不可能完全配合甚麼普遍性的真理、邏輯、理性或道德，而是反映在他主觀心理中一些從他的歷史背景中繼承而來的思想預設。這樣一來，指出這些預設是了解他的思想的第一步，而決定這些預設與普遍性真理的差異如何，是另外一個問題。
這些從歷史背景繼承而來的預設，不但包括從文化來的、根深蒂固的思想模式或價值取向，也包括時代的意識形態。比方説，一九八九年，北京清華大學的劉桂生教授和他的一些碩士班研究生出版了一本很重要的書。按照他們的立場，歐洲十七、八世紀的啓蒙思潮把握到人類普遍性的價值，即以“人權覺醒，人格獨立和理性自主”的理想，來反對那個時代歐洲政治、經濟、宗教上控制和剝削人民的既得利益者，即“封建統治”與“教會勢力”。
可是，到了十九世紀末期，歐洲思想“已走出了啓蒙時代”，變成一種新既得利益者的意識形態。這個意識形態是“強調國家利益，民族利益，集體利益”，而否認個人主體絶對性的天賦權利。這樣一來，支持資本主義和帝國主義的西方資産階級，以結合達爾文主義（Darwinism）、實證主義、功利主義和自由主義的方式，將人權與民主視爲追求國家利益的手段，而把啓蒙時代的普遍性理想，變成一種關於西方文化之優越性的證明。
所以，他們以西方資本主義社會秩序爲首位，代替個人主體權利的絶對性。更可惜的是，中國啓蒙時代是錯置的，因爲在中國，啓蒙時代開始之時，西方已經“走出了啓蒙時代”，所以像嚴復等研究西方思想的先知們所接觸、並傳播到中國的西方思潮，就是這種已經被歪曲的啓蒙觀念。按照劉教授的看法，這種時代的錯位乃是啓蒙在中國還無法成功的重要原因。
劉教授承認“成稿匆忙，文中難免有不少缺點或錯誤”。雖然如此，文中關於歐洲十九世紀末年意識形態的分析，仍然很犀利，較有問題的部分是文中關於十七、八世紀思潮的分析。假如所有人類思想都是歷史過程之産物，那麼十七、八世紀的思潮和十九世紀思潮一樣，也是一種意識形態，而不可能直截了當地把握到人類的普遍性理想與真理。何況我們不能忽略盧梭（Jean Jacques Rousseau）政治理論所引起的批評是很值得考慮的。
盧梭（Jean Jacques Rousseau）。图片来源：Wikipedia。
中國也好，西方也好，很多學者把思想史區分爲聖賢所掌握的普遍性真理，與替既得利益者辯護的假話。然而，假如所有的思想都是歷史的産物，而歷史是個“神魔混雜”的過程，那麼公私與智愚之分並非涇渭分明。
不錯，假如我們説所有的思想僅是神魔混雜的産物，我們會陷入相對主義的矛盾。這是因爲一方面我們認爲這個混雜是客觀的事實，而另一方面，假如所有的思想屬於這種混雜，我們不能指出任何客觀的事實。然而，縱使有這種矛盾，我們也不能忽略歷史對人類的主觀心理産生很複雜的影響。一個人的主觀心理跟這個人所依賴的歷史性話域，或“知識譜系”有密切的關係。
所以，問題在於我們要如何一方面避免相對主義的矛盾，另一方面充分注意到這種歷史性話域的重要性。或許一個較好的出路是：肯定思想本質的悖論性，即觀念化道理之時，人類的思想規矩結合了從歷史某一個時代、某一個文化繼承的範疇，與一種針對普遍性問題的思考能力。這個悖論可能是人類最後能夠把握的實在或本體（下詳）。
不錯，如此將人類思想的本質視爲一種在理性與歷史交叉處的悖論性過程，已經成爲東西方學者的老生常談。問題在於如何看待這個交叉處？按照所謂“樂觀主義的認識論”，這個交叉處並非混雜不清，而是很透明的；因爲人心的反思能力不但有辦法探索客觀性的問題，也能推究主觀心理普遍性本質之根源。按照所謂“悲觀主義的認識論”，這個交叉處不透明，因爲一個人要對主觀心理本質探源時，他不得不依賴從自我主觀心理而來的思想規矩，而如此以李先生的偏見爲標準，去評估李先生的偏見。所以反思能力與歷史性成見所共同形成的循環，不可能完全變成一種從昏暗到智慧的階梯。
唯一的出路在於：盡可能把心中不知不覺地從歷史繼承而來的預設挖掘出來、描寫其內容，並與別的預設相比較，然後再討論怎麼來評估它們。這樣一來，我們把作爲本體的悖論性話域與挖掘出本身思想預設的工夫，視爲一種普遍性的相互關係。
不錯，按照這種悲觀主義認識論而追求批判意識的角度，人類思想原有不透明（opaque）的本質，卻帶來一種既透明又普遍的義務，亦即盡可能地挖掘和評估從歷史而來的預設，以求自覺。這個悖論又是思想悖論性本質的一部分。而且，此一悖論也包含另外一種絶對性的原則，即將個體內在自由置於首位。根據以悲觀主義認識論來追求批判意識的觀點，最重要是盡可能地讓主體決定本身意識的內容與方向；亦即看到不同預設，而自由地決定自己要偏到哪一個立場。
這種以悲觀主義認識論來追求批判意識的思路源於以笛卡兒（Rene Descartes）、休謨（David Hume）、康德、尼采（Friedrich Nietzsche）、韋伯（Max Weber）、波普（Karl Popper）、維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）和柏林（Isaiah Berlin）等思想家爲代表的西方認識論大革命。這個革命最重要的主張就是幾乎被所有現代中國思想家所拒絶的“不可知論”。
“不可知論”是甚麼？用波普“三個世界”的理論來説，“不可知論”所指的是：知識的範圍僅限於“第三個世界”，亦即能以實驗來反駁某種命題之境界，而關於“道德與本體的世界”，只有“心理的一些立場”（states of mind）或意見，而没有客觀的知識。用唐君毅的“九個境界”來看的話，“不可知論”是將知識的範圍限於最低的幾個境界，而認爲其他的境界只是玄學空談罷了。
西方認識論大革命之所以把知識範圍如此縮小，最重要是艾域·握格例（Eric Voegelin）所強調的，在歐洲幾乎八百年以前，人們開始把知識化約到完全精確的觀念。爲了追求精確性，很多歐洲思想家偏到金岳霖所説的“唯主方式”。據此，知識的淵源限於“經驗”或“所與”，“所與”的內容則限於主體意識中的“當下呈現”或感覺，而“當下呈現”的內容與客觀真實的關係，完全是一個有待探索的問題。換句話説，明顯地指涉真實的命題只能指主體心中當下呈現的命題，而不是指個人內心之外的真實。指涉心外真實的説法僅是有待反駁的猜想或假設，而這種猜想當然不包括天經地義的“常道”，或關於“人性”之本體的知識。
艾域·握格例（Eric Voegelin）。图片来源：Wikipedia。
而且，把知識的起點限於主體心中的當下呈現之後，西方認識論大革命還有另外一個非常重要的主張，即認爲人類把當下呈現的內容變成思考與討論的對象之時，他們將這樣的內容變成一些符號，而這些符號也不能完全配合客觀的感覺，因爲它們也帶來歷史、文化或語言的印象。
然而東海大學中牟氏的門徒，都是以樂觀主義認識論來追求批判意識。他們一聽到筆者關於牟氏哲學的討論，就認爲以此種方法來討論這位哲學大師的偉大思想，過於離譜。他們聽完了我的第一個演講之後，就没有興趣邀請我作第二、三個演講。當晚我飛回台北時，主人跟客人一樣，都有很尷尬的感覺。然而十七年後回顧這個經驗，我還是覺得追求批判意識的這兩條思路及其相互關係，是一個很有意義的問題，甚至意味着中國與西方哲學界的根本分歧。
筆者對這個兩條思路的區分，只是指歷史事實，並不含有價值判斷。然而，一談到價值判斷或批判方面的問題，就有他人的批判方式與主體的批判方式之區別。按照筆者所偏到的認識論，當代認識論方面的追尋特別遭遇到五個問題：即知識起發點的錯置；具體性的錯置；關於人心內容之淵源的誤會；誇大自己理論的成功；以及誇大知性的不可靠，不了解知性的不可靠性也有限制。最後一個問題是悲觀主認識論者所不容易避免的，其他的問題則是樂觀主義認識論者所不容易避免的（下詳）。所以拙文不得不提到三條追求批判意識的思路：即誇大知性的不可靠性的西方認識論大革命；違反其他的四個錯誤的當代中國樂觀主義認識論；以及想避免這五個問題的一種中間或理想的思路。
追求批判意識或自覺是每一個哲學家或知識分子的目標。可是對於這個目標，我在前言中的這個説法有没有意義？爲了回答這個問題，拙文將要討論鄭家棟教授的大作《牟宗三》。這本書寫得既敏鋭又有誠意，顯示出作者的博學。在研究中國思想史或中國哲學的著作中，我很少看到那麼令人感動，而且反映作者具有高度思考能力的一本書。可是按照我的立場，牟氏也好，鄭氏也好，他們在追求批判意識之時，不夠針對西方認識論大革命之挑戰。
爲了從此一角度探討追求批判意識的歷程，拙文首先注意到第一條思路的“內在邏輯”或“緊張”，即它內在的分歧，這是因爲我們不能把這個分歧與上述三條思路混爲一談。然後我會依賴鄭氏的研究，描寫牟氏的生活、人格和哲學。其次，我將描述鄭氏對牟氏哲學的批判，然後提出我對鄭氏批判的再批判。我的批判除了擴大自覺範圍這個問題以外，也注意到一些歷史學與方法學的問題，尤其鄭氏對牟氏的最基本的批評，即牟氏“走出歷史”，而脱離中國哲學的固有精神。筆者不同意這個觀點。
然而，最重要的是牟氏和其他的新儒，尤其是唐君毅，對人類永無止境地追求批判意識的歷程有重要的貢獻。而鄭氏的大作很能夠幫助我們了解牟氏在這方面的貢獻與限制。鄭氏與牟氏一樣，都了解儒家的“道”所指的不是一種與哲學無涉的實踐，而是一種配合真善美的普遍性道理的實踐，而這樣必須針對古今中外關於這些道理的説法。
唐君毅。图片来源：Wikipedia。
認爲近代儒學不需要與西方哲學界對話的學者們，是把道統中國化。儒學的道是人的道，不是中國人的道。把道統中國化是違背儒學的基本精神。唐君毅説得很清楚：這本書“我之一切文章……都是依三中心信念，即人當是人，中國人當是中國人，现代世界中的中國人，亦當是現代世界中的中國人。此三句詰，一方面是邏輯上的重覆語，真是簡單之至。然一方面，則我總覺此三句話，有説不盡的莊嚴、神聖、廣大、深遠的涵義”。
上述以樂觀主義認識論追求批判意識的思路，其內部有重要的分歧。改革開放之後，大陸知識分子並没有立刻開始欣賞港台海外尊敬孔子而反對馬克思主義的人文主義（包括“新儒”在內）。反而，八十年代之時，像李澤厚等人，除了對熊十力表示某種程度的敬意之外，都輕看牟宗三、唐君毅等。這種輕看可能因爲兩方面的因素。
第一，心胸狹窄。那些如李澤厚等脱離五四運動對儒的偏見，而了解到孔子思想價值的學者，無法承認比他們早三、四十年在香港，忍受世界蔑視，毅然抗議五四“啓蒙”的少數學者，是他們應該尊敬的先知先覺。
第二，大陸八十年代輕看新儒的角度也反映一種中西哲學性的分歧。按照西方哲學的主流，“坐而論道”乃哲學家正常之風格，因爲哲學是觀照真理的學問，而思想與社會或歷史的關係不是直接的，更何況也不是一致的。然而，按照強調“知行合一”的中國思想傳統，“思想與歷史是統一在一起的，思想應該能夠在歷史的具體性中體現出來，實現出來。脱離歷史的思想會被認爲是抽象的，不真實的”。這樣一來，無論它的短處爲何，五四以後的中國馬克思主義，仍將哲學與改造社會的歷史使命統一起來。
相反地，無論它在哲學理性化方面的成就如何，“五四以後當代新儒的發展，從某種意義上可以説，就是表現爲思想與歷史的不斷分離”。其實，按照個人的看法，新儒有没有表現出這種“分離”是個有待討論的問題（下詳）。然而，當代中國知識分子多半把新儒學視爲一種“打破……思想與歷史之間的統一性和同一性”的哲學則是没有辯論餘地的。
大陸學者對新儒的這個保留也牽涉到當代中國哲學最核心性的一個問題。上面筆者已經指出當代中國哲學拒絶西方認識論大革命的“不可知論”的共識，即是按照當代中國哲學的主流，人心所能認識到的不但是邏輯的普遍性真理與感官資料，也是實踐的常道與宇宙的本體。
而且，按照這個主流，人心有能力認識到各種知識間的統一性，即是從“世界原理”（馮契語）導引出來的自然現象、歷史發展，以及道德實踐的規律的統一性，而這樣能了解如何會通西方的理智與中國關於本體與實踐的體認，即把工具理性與價值理性貫通起來。而且一個人具有這種兼道器的智慧之後，會變成對歷史很有影響力的理想人物。這種從貫通、會通到大同的哲學性目標，與上述追求思想與歷史的一致化的目標是分不開的。
在中國思想界秉持此一目標者不限於新儒學。比方説，信奉馬克思主義的馮契教授有幾乎相同的看法。所以他對自己很出名的“四個問題”都有肯定性的回答：“感覺能否給予客觀實在？理論思維能否把握普遍有效的規律性知識？邏輯思維能否把握具體真理（首先是世界原理和發展原理）？理想人格或自由人格如何培養？”李澤厚七十年代在《批判哲學的批判》中以馬克思主義的角度去反駁康德“不可知論”之時，也強調上述“貫通”的目標，而很直接地把他這個目標視爲宋明理學“天人合一”的理想。
《批判哲學的批判》。图片来源：豆瓣。
其實，馬克思主義也好，新儒學也好，當代中國哲學家雖然要把中國哲學“理性化”，他們卻把固有的天人合一的理想視爲理性化中不可或缺的成分。這樣一來，連中國的馬克思主義，何況新儒學，都與固有的儒學有連續性，而没有完全違背所謂的“道統”（下詳）。
從上述樂觀主義認識論的立場來看，西方“不可知論”的“唯主方式”不能立足。然而，在批評“唯主方式”之時，當代中國哲學開出了兩條路。
一方面，金岳霖與他的學生馮契都要完全反駁這個西方預設，而再證明主體心中當下呈現與物自身或客觀實在之間，没有斷裂。他們的焦點在於看到主體內在生活與外在世界的合融處，而這樣把經驗視爲“自在之物化爲爲我之物”與“得自所與還治所與”。跟荀子一樣，他們認爲外在天地的真實不遜於主體的真實，而天地的存在或價值不需要從主體本質所導引出來的證據來證明。從這個看法來講，唐君毅九界論向“內”與向“上”的偏向，是抹殺外在世界的真實與價值，而不得不“打破……思想與歷史之間的統一性”。而且，馮契也以強調“主體”與“客體”的“辯證主義”性的關係去反駁西方的“唯主方式”，而他從這個關係導引出歷史、自然和實踐的規律。
另一方面，按照新儒反駁“唯主方式”的思路來説，西方認識論的“唯主方式”的毛病不在於破壞主體心中當下呈現與外在真實的連續性。反而新儒多半贊稱西方這方面的思路，尤其肯定康德的起發點，即以爲主體內的最基本意識或知覺不能跟“所與”其他的內容直接地屬於完全一致的真實，因爲主體與主體所感覺到的對象或物件不能混爲一談。所以，談內外之時，我們不能把主體化約到主體所感覺到的物件，即把主體化約到生物學家所研究的頭腦。其實還没有讀過康德以前的唐君毅已經認識到這一點，而以這個看法來反對唯物主義與科學主義者的自然主義。
就唐君毅和牟宗三的看法來説，西方“唯主方式”的毛病在於它不夠了解主體的本質。他們肯定孟子的“盡心，知性，知天”的思路，而以爲他們能以通過主體與實踐的本質，去把握主體在宇宙上的基礎，而這樣一方面了解實踐的規律與“世界原理”的本質，另一方面會通中國對價值理性的體認和西方對工具理性的了解，即會通中國哲學關於主體本質的智慧與西方關於自然現象的科學。
這樣一來，雖然大陸港台海外的思想界現在重視新儒對“唯主方式”的“向內”回應，而不那麼注意金、馮的“向外”回應，這兩個回應都有利弊。新儒向內的思路一方面完全保護個人內心的自主，另一方面忽略外在現象在形成內心過程中的重要性與無限價值。金、馮的向外思路則一方面很肯定外在現象的重要價值，另一方面模糊個人內心自主與外在社會運動間的界限，而這樣很容易讓主體變成一種集體性混融內外的“我們”。新儒的“唯心主義”比金、馮的“向外”思路受歡迎，很可能是因爲新儒能配合二十世紀強調個人自主的趨向，而避免唯物主義偏到集體主義的危險。然而新儒把社會與歷史視爲個人主體以外而不一定存在的境界之觀點，也很有危險。
然而，除了上述這兩種對“唯主方式”回應的得失以外，這兩種回應都屬於以樂觀主義認識論追求批判意識的方法。這樣一來，它們避免西方認識論大革命所犯的錯誤，即誇大知性的不可靠，可是它們有没有充分地考慮到西方革命所強調的思考危險？按照我的看法，反駁西方“唯主方式”之時，當代中國這兩條“向內”與“向外”的思路都是一方面有道理，另一方面不夠體會與“唯主方式”交織在一起四種很重要的覺悟。
其實，馬克思主義也好，新儒學也好，當代中國哲學家雖然要把中國哲學“理性化”，他們卻把固有的天人合一的理想視爲理性化中不可或缺的成分。這樣一來，連中國的馬克思主義，何況新儒學，都與固有的儒學有連續性，而没有完全違背所謂的“道統”（下詳）。
從上述樂觀主義認識論的立場來看，西方“不可知論”的“唯主方式”不能立足。然而，在批評“唯主方式”之時，當代中國哲學開出了兩條路。
一方面，金岳霖與他的學生馮契都要完全反駁這個西方預設，而再證明主體心中當下呈現與物自身或客觀實在之間，没有斷裂。他們的焦點在於看到主體內在生活與外在世界的合融處，而這樣把經驗視爲“自在之物化爲爲我之物”與“得自所與還治所與”。跟荀子一樣，他們認爲外在天地的真實不遜於主體的真實，而天地的存在或價值不需要從主體本質所導引出來的證據來證明。從這個看法來講，唐君毅九界論向“內”與向“上”的偏向，是抹殺外在世界的真實與價值，而不得不“打破……思想與歷史之間的統一性”。而且，馮契也以強調“主體”與“客體”的“辯證主義”性的關係去反駁西方的“唯主方式”，而他從這個關係導引出歷史、自然和實踐的規律。
另一方面，按照新儒反駁“唯主方式”的思路來説，西方認識論的“唯主方式”的毛病不在於破壞主體心中當下呈現與外在真實的連續性。反而新儒多半贊稱西方這方面的思路，尤其肯定康德的起發點，即以爲主體內的最基本意識或知覺不能跟“所與”其他的內容直接地屬於完全一致的真實，因爲主體與主體所感覺到的對象或物件不能混爲一談。所以，談內外之時，我們不能把主體化約到主體所感覺到的物件，即把主體化約到生物學家所研究的頭腦。其實還没有讀過康德以前的唐君毅已經認識到這一點，而以這個看法來反對唯物主義與科學主義者的自然主義。
就唐君毅和牟宗三的看法來説，西方“唯主方式”的毛病在於它不夠了解主體的本質。他們肯定孟子的“盡心，知性，知天”的思路，而以爲他們能以通過主體與實踐的本質，去把握主體在宇宙上的基礎，而這樣一方面了解實踐的規律與“世界原理”的本質，另一方面會通中國對價值理性的體認和西方對工具理性的了解，即會通中國哲學關於主體本質的智慧與西方關於自然現象的科學。
這樣一來，雖然大陸港台海外的思想界現在重視新儒對“唯主方式”的“向內”回應，而不那麼注意金、馮的“向外”回應，這兩個回應都有利弊。新儒向內的思路一方面完全保護個人內心的自主，另一方面忽略外在現象在形成內心過程中的重要性與無限價值。金、馮的向外思路則一方面很肯定外在現象的重要價值，另一方面模糊個人內心自主與外在社會運動間的界限，而這樣很容易讓主體變成一種集體性混融內外的“我們”。新儒的“唯心主義”比金、馮的“向外”思路受歡迎，很可能是因爲新儒能配合二十世紀強調個人自主的趨向，而避免唯物主義偏到集體主義的危險。然而新儒把社會與歷史視爲個人主體以外而不一定存在的境界之觀點，也很有危險。
然而，除了上述這兩種對“唯主方式”回應的得失以外，這兩種回應都屬於以樂觀主義認識論追求批判意識的方法。這樣一來，它們避免西方認識論大革命所犯的錯誤，即誇大知性的不可靠，可是它們有没有充分地考慮到西方革命所強調的思考危險？按照我的看法，反駁西方“唯主方式”之時，當代中國這兩條“向內”與“向外”的思路都是一方面有道理，另一方面不夠體會與“唯主方式”交織在一起四種很重要的覺悟。
國際論壇的哲學性批評不是單行道。批判的對象不但是中國哲學，也是西方認識論大革命。拙文意圖了解這種雙行道。然而，在此我只想説明我認爲當代中國哲學遭遇到了四個問題：即誤視主體中情感和符號的淵源、具體性的錯置、知識起發處的錯置、以及誇大了一個理論的成功。
主觀中感覺和符號的淵源很複雜。比方説，唐君毅有一種“萬物皆備於我矣”的感覺，而以爲這個感覺必定是個“超越的情感”，即從宇宙“仁體”而來，而這種情感能作爲道德的普遍性基礎。唐氏不同意没有受到中國文化影響的人可能没有類似的感覺。唐氏與牟氏一樣，不怕人心的自欺力量，而認爲一個人要評估自己“心中立場”之時，他完全有能力區分自己私人或群體生活的內容與反映普遍性真理的內容。
牟氏與鄭氏完全了解把主觀誤爲客觀的危險，可是他們的自信還是很強。這就是説，鄭氏没有批評牟氏這一方面的自信。比方説，他没有批評牟氏以下的説法：“‘對於熊師的學問亦當如此觀，這只是有“原始生命”，“原始靈魂”的人，才能如此。這不是知解摸索的事，而是直下證悟感受的事。若説證悟感受是主觀的，但在這裏，主觀的亦是客觀的。這是創造之源，價值之源，人生根底的事，不是知識的事。熊師學問最原始的意義還是在這一點。這是打開天窗，直透九霄的靈感’”。而拒絶這種自信正是西方認識論大革命的一個焦點。
牟氏這些話牽涉第二個困難，即在没有經驗證據之時，即斷言思考的內容是指存在的實體或境界，像上面“創造之源”。這就是懷特海（Alfred North Whitehead）所講的“錯置的具體性”（misplaced concreteness）。跟唐氏一樣，牟氏認爲道德需要一種宇宙性“根源”，而這個“根源”是某種“體”。牟氏“使用心體，性體，道體，仁體，誠體，智體，獨體”等詞，而唐氏也有“理體”。按照我所看到的，討論這種“體”之時，新儒没有一句話針對懷特海所提到的這個危險。
怀特海（Alfred North Whitehead）。图片来源：Wikipedia。
而且，假如把這種“仁體”視爲“世界原理”的話，“錯置的具體性”牽涉到許多的問題。一方面，了解“世界原理”是了解爲甚麼外在物理學性現象所表現的秩序會配合人心所想到的邏輯與數學。愛因斯坦（Albert Einstein）認爲他没有辦法回答這個問題，而除了黑格爾（Georg W. F. Hegel）很獨斷的説法以外，牟氏等中國學者没有處理這個問題。另一方面，“世界原理”不但包括外在物理學性現象的規律，也包括人類歷史中曲折、複雜的因果關係，而把這些關係像黑格爾那樣從所謂世界原理導引出來的思路，大概不能立足。拙見以爲不用韋伯式的經驗主義方法學而企圖了解歷史，不容易成功。
具體性的錯置是西方學者很熟悉而中國學者很少討論的課題。問題在於很嚴格地區分我們所能想到的內容與馮友蘭所謂的“事際”。比方説，我們所能想到的“上帝”還是“宇宙的發展原理”是不是屬於事際？假如我們能觀念化一種包括億兆人、五千多年歷史的“中國文化”，它是不是屬於事際？具體性的錯置此一觀念的用處在於讓我們很小心地考慮到我們所用的詞與事際的關係。
第三個困難是知識起發處的錯置。中國經學時代也好，西方聖經時代也好，知識的起發點不但是經驗與“吾心”的“心得”，也是“聖人之言”或“上帝之言”，即一種神聖經典。不錯，人類思想史關於這兩種起發處常常有很重要的徬徨，連在中國經學時代中，朱熹與王陽明都有把首位給予“心得”的説法，而連在二十世紀科學時代中，中外的各種神聖經典權威還是非常重要。比方説，我在美國的朋友之中，便有兩位完全信奉基督教的一流醫生。
雖然如此，今天國際性的思想界越來越以爲知識唯一的起發處是思考的心力與經驗，即“所與”，而熊十力之後，新儒也不得不偏到這個潮流。
即使這樣，牟宗三的思想卻没有完全避免“知識起發處的錯置”，比方説，爲了要“經過康德而又跨越康德”，而證明“超越性的存在”之時，牟氏以“‘吾人依中國的傳統’”的説法去處理這個問題。要證明理想人物能把絶對的智慧內在化之時，牟氏以爲“此哲學原型不能夠思辨地求索之，而只能爲聖人實踐地朗現之”。鄭氏對新儒的批評好像注意到這種知識起發點的錯置。鄭氏説新儒“所注重者是‘神何由降’的心性義理，而不是‘明何由出’之修持之學”。
第四個問題，即誇大了一個理論的成功，特別牽涉到一般性與具體性實踐規範的區分。不錯，人心也許能以普遍性的推理去證明實踐最一般性的道德規範，像“己欲立而立人”。可是這種規範與具體性的道德選擇，尤其是政治性選擇像“中國向何處去”的問題，很不一樣。實踐問題常常環繞兩個不同的政治方向，爲了了解哪一個方向是對的，一般性的原則不一定有用。我還記得台灣施行戒嚴法之時，國民黨政府與抗議這個政府的自由主義者都會強調“當仁不讓”的原則。所以哲學怎樣建立比較具體性的實踐規範是大有問題。還没有解決這個問題之前，哲學家不應該説他們已經具有能解決所有實踐性問題的知識（請見下）。
在這樣很複雜的哲學情況下，大陸思想界改革開放以後没有立刻欣賞新儒學問的原因很多。然而，八十年代以後，像鄭家棟與郭齊勇等大陸學者，開拓一種對新儒學的嶄新看法。他們一方面充分佩服新儒的學問，而避免港台海外間的派系衝突，另一方面很平心靜氣地考慮新儒家説法的得失。討論牟氏哲學之時，鄭氏不但超過李澤厚在《批判哲學的批判》中關於當代哲學的了解，也比新儒更有能力將會通中西哲學的挑戰作清楚的分析。同時，鄭著又證明中國哲學的貢獻，即是以他批判牟氏的功夫，幫助讀者比較中國與西方哲學，而更了解兩邊的優弱點。
鄭家棟。图片来源：百度百科。
然而在欣賞鄭著成就的同時，我還企圖要“經過鄭家棟而又跨越鄭家棟”（請見上面“前言”）。鄭教授説得不錯，我們的時代不是一種要“試圖像牟先生那樣創立某種籠罩一切的龐大體系”，而是個“多元化”強調“對話”的時代。而且，“對話”的意思當然是以批判的再批判這個方法，繼續挖掘和評估中西説法所依賴的思想規矩，而盡可能地避免依賴没有經過批判的預設。
然而鄭教授也認爲“牟先生所闡發和由其所引發的諸多問題，卻仍然是我們相當長的時期內所必須認真地加以思考和面對”。我們所要思考的不一定限於牟氏“所引發的諸多問題”，我們也要看牟氏有没有以他追求批判意識的思路挖掘出中西哲學的異同與得失，像上述的四個問題。除了牟氏對中國與西方哲學取捨的判斷以外，有没有另外一種比較合理的取捨方式？
拙文關於牟氏説法與生活的討論是依賴鄭氏的研究，可是關於唐君毅等題目，也有點敝見。牟宗三（1909-1995）與其新儒友人唐君毅（1909-1978）背景不同，因爲四川宜賓縣的唐家是小康的地主，而唐君毅父母都有學問，甚至爲歐陽竟無所欣賞。出生於山東棲霞牟家疃的牟氏祖先，都是很平凡的鄉下人，以“耕讀持家”。牟氏最基本的人生理想可能没離毛澤東的太遠，也是環繞農村中的樸厚生活。所以他常常援引像他父親那樣“有本有根”的農人爲模範，去駡當代的“浮薄知識分子”。他在五十年代後常常在台灣教書，好像比唐君毅及徐復觀更能接受國民黨統治下的社會氣氛，這也許是因爲他用來觀察社會的眼光與其説是學者的，不如説是平凡老百姓的。
同時，牟氏漸漸變成哲學家之時，他的風度就越來越反映那種從中國黃土來的“有本有根”的精神，即一種讓別的知識分子怕他的、自信無限的“不動心”。牟氏以爲他的老師熊十力是唯一的能把道統傳下來的人。而“‘熊先生一輩子就想找一個人傳他的道……熊先生知道我可以爲他傳……’”。難怪牟氏甚至把自己的生活方向與孔子相提並論（“‘退休之後，當略師孔子歸魯之意，返台作數年講學，以培育青年……’”，而談到西方最偉大的思想家之時，牟氏很自信地作出評論，像“‘黒格爾不是一好的哲學家，而是一好的歷史哲學家’”。在鄭著以及我自己所閲讀到的牟氏著作中，我都没有看到像唐氏所表現出來的某程度的自疑或憂鬱的情緒。
一九二七年昇入北京大學之時，牟氏“‘來自農村，不太懂得交際應酬，所以就埋頭讀書，天天上圖書館，慢慢地就有了自己的理路……’”。牟氏很早就避免科學主義的誘惑，而意圖以研究古今中外的哲學去了解宇宙的本體。牟氏那個時候還没有遇到唐君毅，可是他們兩位同樣地受到正在辯論唯心與唯物主義那個時代的影響，即認爲中國文化的出路，完全要看如何解決本體論問題，因爲一個文化發達與否，要看它對宇宙的“發展原理”有没有把握。
在北大尋找這種了解之時，牟氏受到要結合邏輯實證主義和“元學”的金岳霖與研究中西哲學的張東蓀之影響，而開始跟着他所謂的“雙線進行”的思路，即爲了了解宇宙的本質，要對西方與中國的説法作深入的反思。所以他在北大之時，一方面注意到朱熹等古代賢者的思路，而特別從“象數”方面去硏究《易經》，另一方面研究羅素（Bertrand Russell）與懷特海的哲學，而特別去上張申府先生的課，這樣開始十年念數理邏輯的苦工。
那個時候牟氏“雙向進行”思路的焦點在於直接地把握邏輯、本體論，與宇宙本質的互相關係。換句話説，跟很多二十世紀中國知識分子一樣，他還没有考慮到西方認識論大革命關於知識範圍所提到的懷疑。然而，牟氏從一九三三年北大畢業之後，這些懷疑開始變成他思想的焦點。
這個改變與牟氏接觸到康德和熊十力有關。按照我的了解，鄭教授關於這個改變説得很對，即一方面牟氏很受到“近代以來西方主體性特別是康德哲學的影響”。這樣一來，牟氏同意康德的主張，即主體不能以自己的思辨能力，直接地了解超越個人主體而作爲道德基礎的宇宙本體。這就是説，假如道德有一個超越個人主體的基礎，這個基礎不可能是一種對主體的感覺或思辨作爲對象的實體或真實。另一方面，探索這個超越個人主體的道德基礎之時，牟氏完全拒絶康德的結論，而肯定熊十力與孟子“盡心知性知天”的思路，即以爲這個基礎非在主體自身不可。
這就是説，個人的自我是屬於一種作爲宇宙中心與道德基礎的大我，而小我能以反省去了解這個大我。換句話説，按照康德，因這種道德基礎不可能是小我以思辨所能把握的對象，所以這個基礎只是主體能以思辨所想到的“‘設準’”或“‘理念’”，即是“虛”的。然而，按照牟氏的看法，康德忽略了另外一個可能，即這個道德基礎是在一種包括小我的主體中。所以，牟氏要“經過康德而又跨過康德”。這是他的“虛而實之”的目標。這就是説，正確地了解主體本質之後，道德基礎不再是康德那種完全“虛”的“理念”，而跟宋明理學的“天”一樣，是一種既活潑又能讓人類理想落實的宇宙力量。這樣一來，“西方哲學並没有影響和改變牟先生有關宇宙人生的基本認識”。
鄭教授的此一説法非常深刻。然而我不同意他另外一個看法，即“西方哲學包括康德哲學對於牟宗三的影響，主要的也只是具有形式的意義”。其實，按照鄭氏自己所了解的，康德決定了牟氏哲學所針對的一些議程或問題，康德所没有影響的只是牟氏對這些問題的回答。
這樣一來，牟氏把二十世紀中國哲學理性化的挑戰視爲在於把康德的“理念”“‘虛而實之’”，即是在這方面反駁西方認識論大革命，而肯定中國哲學固有的思路。
其實，很敏鋭地看到這個挑戰的牟宗三提供了兩個構想。他一方面以爲上述通過孟子的道統能糾正西方哲學的錯誤，另一方面了解到哲學的道理原來是普遍性的。所以中國哲學必須考慮到中外所有探索道理的説法，而必須以參加國際性的辯論或對話，來決定哪一個説法最合理。
孟子。图片来源：Wikipedia。
我們需要區分這兩種構想。前者對不對是一回事，後者的正確性則很難否認。從孔子的“學而不思則罔”與孟子的“不得已”而“辯”以後，儒學一直要培養一種有自覺的實踐。難道儒學的道是個無自覺的道？問題在於自覺的方向或內容爲何，即是自覺是在於把握上述的“貫通”，還是在於一種批判這個樂觀主義認識論的思路？
一九三三到一九九五年的六十多年中，牟氏的研究在大陸、香港和台灣都是針對上述哲學性的挑戰。他的“虛而實之”之思路的最後淵源，當然是陸王學派的“本體即工夫所致”的主張。然而陸王的問題在於怎麼把“心”、“理”和“物”貫通起來，而牟氏的問題在於怎麼將道德、宇宙本體和現代科學所研究的現象等貫通起來。要把“心”、“理”和“物”加以貫通之時，宋明學者當然了解“見聞之知”與“德性之知”是不容易融合的，可是他們没有遇到像康德那樣對貫通的可能性有很根本的懷疑。
無庸置疑，科學破壞陰陽五行理論原有的首要地位，把儒家的“萬物”變成科學的“現象”，因而完全改變了中國思想界的議程，可是這個重大的攻擊完全没有影響中國思想界固有的目標，即“貫通”。那些以爲此一攻撃讓儒學傳統“解體”的中西學者，常常忽略這個目標與儒家傳統之間的連續性。
要追尋這個目標之時，唐君毅有時會直截了當否認康德所謂“現象”與“物自身”間的鴻溝，而斷言當下呈現的內容充分地配合“物自身”或“物自身”的真相。唐氏這個思路跟金岳霖的有一點類似。然而牟氏的第一步是承認主體所感覺到的對象或現象的本質是“不可知的物自身”，可知的物自身只是主體自身而已。這就是説，道德必然有基礎或淵源，這個基礎必須存有而可知的，而“所與”或當下間唯一的既存有又可知的內容，是主體自身，不是主體所感覺的物件或對象。
第二，按照牟氏，這個內容是可知，可是不明顯。這就是説，了解到主體這個物自身的本質，有待東西方很多思想家所没有成功地把握的一種思路：“牟先生所説‘窮智見德’絶非是一個虛詞，他是真正在理解，處理了知性，邏輯，知識方面之種種曲折的問題之後，具體地而非抽象地認識和彰顯知識理性的限制，然後再進行一個跳躍，由此接上康德實踐的智慧和儒家的心性之學”。
牟氏一再強調這個“曲折”或“逆思”。他説他的路不是“‘順取之路’即外向的知識之路”，而是個“‘逆覺體證’”的路，即“‘由外轉內的轉進’”的路。
就是因爲這條思路是個不易捉摸到的路，即一種形而上學的奇技表演，所以思想家常常會迷失，像《中庸》的不“從主體自身來講”的“‘天命之謂性’”這種誤會;東西方所有其他的從“‘只存有而不活動’”的本體，而不“從主體自身來講”的形而上學；東西方像朱熹從這個“不活動”的本體引出來道德的“‘本質理論’”；《大學》以“‘以知之源決定行之源’”這個誤會去了解主體的本質這個錯誤；康德的把所有指主體本質的觀念視爲“設準”而已的不可知論；新實在論和所有其他的不了解“轉內”的“逆思”；以及像馬克思主義、科學主義、邏輯實證主義、自然主義、相對主義等。跟宋明理學一樣，牟氏以爲人心有能力“知道”，可是因爲這個能力很脆弱，所以人心常常陷入迷路的黒暗。這個脆弱性跟他的歷史觀很有關係（請見下）。
牟氏以爲尋找正確的思路不但需要邏輯思維的功夫，也需要“直覺”與“跳躍”，可是他這個直覺不是甚麼籠統或獨斷的衝動，而是個有待“盡智”即完全經過邏輯與知性之路以後才有的體驗，即思辨後的直覺。
按照像波普等西方認識論大革命的代表人物的看法，“直覺”不是一個能把握真理的方法，因爲除了實驗性證據以外，人心没有能力區分把握真理的直覺與所有被歷史性情況所形成的各種主觀印象或思維模式。可是西方這個判斷没有考慮到思辨後直覺的可能性。在此牟氏哲學揭露了西方認識論大革命的一個弱點。
第三，假如能作爲道德基礎的既存有又可知的物自身，只是主體，而了解主體這個物自身是需要思辨後直覺的“逆思”的話，這個“逆思”所發現的是一種“方向倫理”，即這個物自身原來是一種“方向”或“活力”，而不是一種“本質”。換言之，宇宙本體只是一種“方向”而已。
第四，這種“方向”的意義環繞着中國的一個古典的區別，即“有執”與“無執”。反映《道德經》，佛教（尤其唯識論），以及宋明理學（尤其陸王派）的“無執”理想，是指道德的克己性核心，即一種超過所有私慾與時空性區別的與萬物一體同流的感覺。“有執”則是指與時空性區別糾纏在一起的私慾和邏輯性思辨。因爲對牟氏而言，道德必然意味着“無執”這個大公無私的理想，而人生當然跟時空性區別糾纏不清，所以人生必然是個把無執與有執交織在一起的過程。這就是説，人心的道德意識是反映“無執”的理想，而科學與所有工具理性的活動是屬於“有執”的範圍。
第五，“有執”與“無執”不但指個人或人類的一些主觀態度，它們也指宇宙的本體。跟宋明理學貫通“吾心”或“人心”與“道心”一樣，熊氏和牟氏斷言主體有本體，而主體的本性即是“宇宙之心”。
第六，所以我們能從有執與無執的關係導引出來宇宙本體的一些特點。最明顯的是宇宙本體的一種分別化的過程，即牟氏的“‘兩層的存有論——“執的存有論”和“無執的存有論”。“執的存有論”是識心；“無執的存有論”就是智心，這就是徹底的唯心論’”。牟氏也把“智心”視爲“‘智知，智的直覺所成者’”，而把“識心”叫爲“‘識知，感觸直覺所成者’”。他也以爲“智知”是把握“無限”，而“識知”是關於人生“有限”的方面。
然而，雖然有這種分別化，宇宙所有的方面必須從一個根源來的。爲了支持他的看法，牟氏愛援引佛教的“‘如來藏自性清靜心’”與“‘“一心開二門”’”論。
雖然如此，牟氏同時避免佛教的看法，而肯定儒學的路向，即把這個“一心”視爲“生化之原理”。即《易傳》的“生生不息”觀念。這樣一來，這個“一心”最後是個結合“有執”與“無執”的“活動”。而這個活動的本質也很清楚，即因爲這個“仁體”需要生産萬物，它不得不偏到“有執”。可是，因爲“有執”會破壞“仁體”的統一性，所以偏到“有執”是“逆”“仁體”的本質，即是一種“‘自己之否定’”的“‘坎陷’”過程。
第七，牟氏對主體的了解包括兩種互相反映的“逆”，即宇宙仁體自我“坎陷”之“逆”，以及上述人人爲了探索宇宙本體所需要的“逆思”。這兩種互相不無關係的“逆”一起形成歷史的辯證主義性的動力。
就牟氏與很多二十世紀中國知識分子來説，歷史發展的規律與自然現象的規律，必須從一個宇宙本心來的。對他們而言，這是不證自明的真理。所以把握主體的本體即是了解歷史的原則。
因此，宇宙原來所“坎陷”的“仁體”作爲歷史“精神”之時，它不得不“曲曲折折”地“實現其自己”，而以這種“辯證中的矛盾”去形成不同的文化與歷史階段，何況人心的脆弱性所帶來的複雜性。因爲上述的兩種“逆”的緣故，道德理想在歷史中落實之時，都是個“曲通”的過程。很可能牟氏一九四九年之後在台灣没有像徐復觀一樣抗議國民黨的政策,就是因爲他是以“曲通”的智慧去看政治的歷程。
另一方面，歷史最後不得不完全表現出來仁體的本質。這是因爲歷史最基本的動力不得不從宇宙的仁體來的。這就是説“內聖”不得不“開出新王”，即不得不朝向一種“‘以我們自己的文化命脈作本，要求跟西方希臘傳統來一個大綜合’”。
這就是説，跟唐君毅一樣，牟氏以爲我們了解道德的超越性基礎時，我們不但了解一些普遍性的標準而已，我們也了解道德在歷史中的具體力量。跟幾乎所有二十世紀中國知識分子一樣，牟氏在歷史中看到一種很有力量不可抵禦的世界潮流，而同時這個潮流的完全落實卻是有待人類先知者的工夫，像牟氏自己的“‘辨示’”。他這個想法讓我們想到他關於荀子思想的詮釋，即“天生人成”。跟這個古代看法不同的就是在中國二十世紀思想主流中，宇宙仁心的力量是以通過歷史向上的潮流去表現出來的。
第八，因爲道德的基礎即宇宙的本體，它一方面超越所有時空性的區別，另一方面不外於個人主體的範團以及歷史的發展。所以牟氏把這個真實視爲“內在超越”，而這樣區分古今中國思想的道統與西方的“外在超越”，即以爲主體與宇宙本體（上帝）不可能成爲一致的西方人生觀。
文字编辑：王雪睿、刘展华
推送编辑：周丽敏、罗影
审核：孙飞宇、许方毅
文字选自《社会理论学报》第五卷第一期（2002）:79-152。注释和参考文献从略。