肖文明
提要：黄文山为民国社会学界最重要的文化学者之一，他一生致力于文化学的学科构建，构建出了中文学界迄今最具系统性的文化学理论，系统论述了文化学的界定、核心问题以及核心架构等，然而其学说尚未得到学界足够重视。黄文山强调文化不同于社会与心理，文化具有自主性，所以文化学建设具有正当性。他把探寻文化法则视为文化学的核心使命，而对这一议题的看法则呈现出从实证主义向兼顾实证主义与人文主义转变的发展轨迹，体现出清晰的方法论自觉。在此基础上，他勾勒出文化学的核心架构，即对文化体系的结构、类型与变迁的分析。黄文山在博采英、美、德、法各家之长的基础上，秉持文化自觉与时代忧患意识，对文化学理论体系进行了本土化塑造，为当今中国文化社会学、文化人类学以及文化学等相关学科的发展留下了丰厚的理论资源。
关键词：文化体系 文化法则 结构 类型 文化变迁
近来，李培林等学者提出，应强化文化学的学科建设与研究，以满足当前中国式现代化进程中的文化建设需求，并且文化学的建设也需融入社会学等学科视角。实际上，民国时期社会学人就已积极推动文化学之建设，这成为民国学术的一股重要潮流，其中黄文山是推动文化学建设的关键人物。黄文山一生执着于确立文化学（culturology）的学科地位、勾勒学科的基本框架并构建文化学的理论体系。其代表作《文化学体系》长达一千余页，在广泛吸纳西方不同国家的文化理论传统的同时，也有意识地进行了本土化转化，彰显出深厚的学识与强烈的问题意识。这部著作既是其终身志业之结晶，也是迄今为止中文学术界最系统深入的文化学论述。
黄文山著作《文化学及其在科学体系中的位置》，图片来源：百度图片。
学界已对黄文山开展了一定研究，涵盖黄文山的生平、思想背景与文化学概况，青年黄文山的无政府主义思想、民生史观以及文化建设思想等内容。另有论文对黄文山与孙本文、陈序经这两位民国社会学“文化学派”的代表人物进行了初步比较。在两部有关黄文山的专著中，赵立彬的《西学驱动与本土需求》勾勒出民国时期“文化学”的学科构建，其中有专门章节以黄文山为案例介绍其文化学思想，也介绍了陈序经、阎焕文等相关人物。黄有东的《黄文山文化思想研究》是迄今对黄文山文化学思想最系统的论述，内容包括呈现黄文山对文化、文化学概念的界定，梳理其文化学中的几个命题，以及黄文山文化学在学术史中的地位。
然而，相关研究大多出自文史学者，研究视角基本为思想史取向。这些研究虽对黄文山文化学思想的不同部分有所勾勒，但对黄文山文化学理论体系的呈现还不够系统深入。此外，鉴于黄文山的社会学背景，有必要将其文化学学说置于社会学的学术脉络中进行审视。对黄文山文化学思想的研究，一方面能为如今的文化社会学、文化人类学、文化学等相关学科提供理论资源，另一方面也可加深对民国社会学思想内在丰富性与多元性的认识，从而为“社会学本土化”提供智识资源。
据黄文山1938年的自述，他对文化产生兴趣是在北大求学期间受罗素、胡适、梁漱溟、李大钊等人的影响。1922年的苏联之行，进一步激发其对东西文化根本区别的兴趣。在纽约读到梁漱溟的《东西文化及其哲学》时，他最初很感兴趣，但了解到人类学家博阿斯（Franz Boas，旧译鲍亚士）的治学精神和方法后，“实使我对于文化的研究，由玄学的臆测，转到科学的探究，以后对于梁先生的根本观点及结论，就深致怀疑”。这一表述清晰地展现了他青年时期的科学取向，将梁漱溟学说视为玄学，这无疑与当时轰动中国思想界的“科玄之争”紧密相关。
1911年梁漱溟于顺天中学堂毕业留影纪念，图片来源：北京大学校友网。
在思考过程中，他逐渐萌生创立“文化学”的初步构想，并于20世纪30年代在国内各地讲学，大力倡导文化学。至于创立文化学的原因，黄文山指出：“我们对于东西文化究应如何评价，对于西方文化应如何采择与接受，对于中国旧型的文化应如何‘消留’，对于新型文化怎样为之创造和计划，凡此种种问题的解决，皆有赖于一种客观的科学——文化学——的建立，才能给予适当的解答，所以数年来，我觉得综合文化人类学、文化社会学、文化史学的科学来创立‘文化学’，用以窥探文化现象的发生、历程、机构、形态、变象和法则，在学术界上似有急迫的要求。”他也指出：“我们必须对于纯理的问题，得着相当的解答，然后一切文化建设，方不致进退失据，南辕北辙。”
不难发现，黄文山构建文化学的背后有着强烈的现实关怀，即在中西文化碰撞的时代背景下，如何实现中国文化的现代转型。这一关切是他以文化学为志业最重要的现实动力。此外，黄文山明确将文化学定义为一门客观的科学。虽然这一科学取向在随后的岁月里被一定程度地修正，但他的科学立场可以说是贯穿始终的。黄文山的个人际遇随时局而变化，其活动空间从北到南、从国内到海外，最终逝世于太平洋彼岸。然而，自20世纪30年代立下创立文化学的宏愿后，这一志向就从未改变，“以文化学为志业”可谓对黄文山一生学术事业最恰当的定论。当然，在其长达四五十年的文化学建构历程中，他的文化学思想也在不断变化、丰富和发展。本文之立意就旨在系统地呈现黄文山文化学理论体系的发展与建构。
1941年，黄文山自美国访学回国后，于重庆北碚开始起草其鸿篇巨制《文化学体系》。至抗日战争结束时，仅完成上册。战后，黄文山试图重新开始《文化学体系》的写作，但直至新中国成立前，这一计划都未能完成。新中国成立后，黄文山一直在海外生活，虽不断有著作发表，但该书的写作似乎中断了，直到1967—1968年，他才完成《文化学体系》的下篇。《文化学体系》全书达百万字之多，写作时间前后近30年，可谓黄文山一生最具代表性的作品，最能全面系统地呈现其文化学思想。
因此，本文主要以《文化学体系》为文本基础，其次是他20世纪30年代的代表作《文化学论文集》以及其他相关论文。黄文山在《文化学体系》中开门见山地阐明该书写作的两个动机：“说明文化学为研究文化现象之科学，本身不但应成为独立之科学，而且应在科学体系中占最高之位置。其二，文化学之任务，在说明文化体系之类型，结构与动力，形成一般文化学说和原则，并企图根据学说和原则，求文化问题之解答。”该书上篇主要探讨文化的概念、文化学的历史源流与基本定位、方法论问题（如文化法则问题）等，大体属于学术史、理论视角与方法论的讨论，相关内容我们将在本文第二、三节进行探讨。中篇和下篇则是对文化学体系实质内容更为深入的分析，其核心内容是呈现文化体系的类型、结构与动力学，这大体也是其文化学体系的核心架构，相关内容我们将在第四节呈现。
（一）文化学的正当性
黄文山在其论述中花费不少笔墨论述文化与社会的区分，这并非单纯的概念界定问题，还关乎文化学作为一门（相对于社会学而言的）独立学科的合法性与必要性。如其所言，“如果文化与社会是可以区分的，则文化的独立的研究，不能说没有它存在的理由”。对此问题，学界存在诸多争议，博阿斯、本尼迪克特（Ruth Benedict）和拉德克利夫-布朗（Alfred Radcliff Brown）等人类学者都认为没必要将文化当作自成一类的现象进行研究。社会学家如索罗金（Pitirim Sorokin）非常反对文化是自成一类现象的观点，认为社会与文化不可分割。在国内学界，费孝通曾提出文化学就是社会学。由于这一争议持续不断，黄文山在论述中对此再三致意。
黄文山在早期论述中就指出，从发生论角度看，社会生活早于文化生活，社会生活是文化发展与传递的必要条件。在其代表作《文化学体系》中，他再次强调：“我们本书的主题，始终认为社会的发生先于文化的发生，没有社会组织的人类，就没有文化。”在他看来，这也是涂尔干和曼海姆所持的立场。尽管如此，“文化的特质一旦成立，便有其独自的历史和因果关系，与创造和传续文化的个人或集团分离”，这意味着文化具有“自成一类性”。二者内涵也存在显著差异，文化指泰勒所罗列的物质或精神文化（如宗教、法律等）以及人类全体的物质文明（如衣服、机器等），而社会指人类的交互作用或社会历程，如冲突、调适、竞争等。文化与社会行为也不存在一一对应关系，相同的文化可与不同的社会行为相关联，这表明二者并不等同。
此外，黄文山着重强调文化与社会属于不同层次的现象。陈序经借鉴克鲁伯（A.L.Kroeber）的分类，将现象划分为无机的、有机的、心理的、社会的与文化的五个层次。黄文山基本认同这一分类，但他指出：“社会现象应属于心理的顺序，只有文化现象才真正是‘超有机的’或‘超心理的’。”黄文山持有这种看法，是因为他认为社会学对事物的解释是从社会心理学的角度出发，以“社会历程”或者“社会互动”来进行分析，但这一路径无法阐释文化，既不能提供关于文化起源与功能的科学解释，也无法体现文化的超心理特性。
由此，他批评大部分社会学者没有采用文化学的观点，没有认识到文化与社会的区别，没有看到文化的超心理性以及自成一类的特性，而在这方面，涂尔干是个重要的例外。我们通常将涂尔干视为社会决定论者，但黄文山认为，涂尔干的社会决定论实际上是文化决定论。这是很有洞察力的看法，也预示了数十年后以亚历山大（Jeffrey Alexander）为代表的耶鲁学派将涂尔干奉为“文化社会学”（cultural sociology）之先驱和奠基人的观点。由于文化是“超有机”、“超心理”、自成一类的实体，有其自身的法则，因此文化学必然成为一门独立的科学。他甚至效仿孔德的做法，称“文化学所以继社会学之后，在科学体系中占最高的位置者亦以此”。
强调文化与社会的区分，并不意味着忽视二者之间的紧密联系。黄文山指出：“文化与社会，譬犹一事之两面，一车之两轮，一鸟之两翼，分之则为二支，合之则为一体。”在回应索罗金等人关于社会与文化是一体两面的观点时，他还指出：“文化学者绝不否定文化与社会不是一体的两面，他们只认定在逻辑上、层次上、抽象上，二者可以分别而从事研究，这是一个方法论上的问题。”出于构建文化学合法性的需要，黄文山论证的重点显然在文化与社会的区分上，从而凸显了文化的自主性（cultural autonomy，黄文山称之为文化的自治性）。文化自主性正是如今亚历山大所领衔的耶鲁学派极为关注的，黄文山在这方面可谓开学术之先河。
文化自主性也可被视为文化最重要的特质，是论证文化学合法性的关键，因为只有文化具有自主性，具有不能被化约为社会要素的独特性，才需要专门的文化学来进行探究，否则诉诸社会学等既有学科就可以了。至于文化形式与个人人格的关系，乃至与社会结构和组织的关系，或者与其他诸多因素的关系，这些应交给其他学科来处理，不属于文化学的研究范畴。他补充说，这种说法并非轻视心理学和社会学的职能，而是明确心理学、社会学与文化学的领域划分，这样可以避免许多概念上的混淆，不过人格、社会与文化之间的交互关系是不可否认的。
不过，黄文山的观点和耶鲁学派存在一定差异。耶鲁学派在强调文化自主性的同时，也试图构建文化与社会生活的关联，意在为社会生活提供一种文化视角和文化解释机制。在这一点上，也许是因为黄文山在面对更为强势的社会学学科时，要凸显自己所创立的文化学之独特性与必要性，其整个论证重心都在文化体系内部，对文化与社会生活之间的关联未能充分探讨。
整体而言，黄文山强调文化有别于社会和心理，具有独特性、自主性、体系性与超个体性。正因如此，我们才有必要构建一门有别于其他学科的独特的文化学，用以分析文化这种独特且具有体系性的现象。
（二）文化学的界定
与早期著作相比，《文化学体系》的显著之处在于将文化视作一个体系。按照索罗金的看法，文化元素相互关联，形成一个具有整体性的体系，这不同于相互无关联的零散文化元素的聚合，后者被称为文化堆积。“文化体系”是文化学的一个核心概念，也是文化学的主要研究对象。
“文化体系”的说法首先意味着一种理论选择，对此黄文山有着充分的理论自觉。作为一种研究方法，文化体系论一方面重视文化的发展进程，即动态的一面；另一方面也重视文化体系作为一个功能整体的一面，即静态的一面。特别需要指出的是，体系观点必然是整体主义的。他之所以强调文化体系或者他在别处所说的“文化统形”，也是有感于民国学术中的某些倾向。黄文山批评道：“除了一二部杰出的例外著作（如梁漱溟的《东西文化及其哲学》一书），国内一般有成就的学者都抱着所谓‘实事求是’的态度，运用着一种迫近机械式的实验派方法，先标出种种个别的、零星的，以至暗昧的问题，而到处搜罗其所谓有关的‘事实’或‘材料’，然后再就一大堆的乱杂事实与材料而类别之、分析之、考据之、论断之，风尚所被，居然弥漫一时。这股风尚，在一方面看去，是外接英美正宗学派（尤其是美国派）的结果，但另一方面看去，实更是上承清代三百年来考证传统而推波助澜。”他指出“古史辩”各集，“可以当作这个时代的恰当象征”，“只是，不免太片段”。
《东西文化及其哲学》及中文、法文、韩文、日文版，图片来源：北京大学校友网。
在“中国社会史论战”开始之后，中国学术若要摆脱这种“碎片化”的知识图景，就必须要有整体性的视角。当时，林同济也强调“要取得一个民族文化的‘全体观’”，并称之为“文化综合”。黄文山认为，这与他的观点较为一致，而文化体系的研究无疑是希望打破这种只见树木不见森林的“太片段”的局面，从而获取对文化更为完整的认知。
（一）文化学的理论传统
在构建其文化学体系时，黄文山自觉地将其置于多元国别文化理论传统之下。他对不同国别的文化理论传统有着详尽的分析与理论自觉，能够博采众长并批判性地吸纳转化。
大体而言，法国传统承自孔德，涂尔干为其代表性人物。孔德区分社会动力学和静力学以及社会阶段论的思维，对黄文山构建其文化学体系具有启发意义。但黄文山批评孔德未关注“文化的实在性”（cultural reality），因而未发现文化学。黄文山认为涂尔干的社会决定论实为文化决定论，且高度评价涂尔干所提出的“社会事实”概念之重要性。正是社会事实这一概念，使得对文化的认识能够走出形而上学，让文化研究步入现代科学之林。
在英国的传统中，黄文山最为看重汤因比（A. J. Toynbee）与马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski），前者大体属于文化形态学的传统（后文有更详细的说明），后者提供了功能主义视角与相关概念。黄文山高度评价功能主义，认为其方法论具有革命性。西方学界高度的学术分工导致碎片化与割裂化，无法获取完整画面。在这些方面，功能主义能够提供有益的矫正。不过，黄文山也批评马林诺夫斯基的学说偏于生物学解释，并且“抹煞文化的历史而单侧重功能”。与马林诺夫斯基相比，黄文山一方面反对生物化约论，强调文化自主性；另一方面重视文化的历史向度，尤其关切文化的起源与流变。
美国是黄文山曾经求学的地方，因而美国传统对他的塑造更加真切深入。在赴美留学之前，黄文山于北大读书期间，就受到了杜威及其弟子胡适的实用主义取向之影响。在美国留学、访学以及20世纪50年代之后数十年的旅美生涯中，他不仅接受了更为系统专业的学科训练，还结识了一批美国学术名家，并长期在美国开展文化学与中国文化相关的讲学和研究工作。在其著述中，他多次提及博阿斯、克鲁伯与怀特（Leslie A. White，旧译怀德）等美国文化人类学家，而这一传统也是黄文山文化学学说最重要的思想来源之一。
在这些文化人类学家当中，他肯定了博阿斯对文化进化论的批判，博阿斯提出传播、独立发明、并行论和辐合等概念，为民族学（人类学）开辟了一片新天地。黄文山对博阿斯的批评是：“既不注意文化体系学说之建立，又不重视文化法则之追求为可能，遂有只见树木不见森林之。”与之相对，黄文山恰恰重视对文化法则的追求以及文化体系学说的建立。
克鲁伯、怀特和黄文山都曾受教于博阿斯，但他们的学术立场各有不同。黄文山认为克鲁伯是美国人类学者中第一个从事文化科学理论探究的人，他认定文化——作为一种超心理或超有机的现象——是一种实在。他还强调文化决定论，认为文化起源或许依靠个人，但创造之后，就变成超个人的事或物。这些立场都被黄文山所接受。黄文山特别推崇怀特，称他为在美国倡导文化学影响最普遍且愿力最深之人。怀特的核心主张包括：文化是超有机现象，其存在依赖于人类运用象征的特有才能；文化学以研究文化体系的结构和功能为目标；文化学有别于社会学与心理学，是独立的学科；文化一旦成为体系，个人就没有改变它的能力。这些立场基本得到黄文山的认可，这也是他将怀特引为同道的缘由所在。
上述提到的皆为人类学家，而在美国社会学家中，对黄文山影响最大的当属俄裔社会学家索罗金。黄文山曾拜访索罗金，在其论著中对索罗金极为推崇，还负责翻译了索罗金的多部著作。索罗金对黄文山的影响至少体现在两个方面：其一是索罗金所承接的文化形态学传统及其提出的系统的文化类型学说，而黄文山正是参照索罗金的观点提出了自己的一套文化类型学，这构成了黄文山文化建设构想的理论基础，是他20世纪40年代后文化学思考的核心内容之一；其二是文化体系的观念以及文化体系与文化堆积之间的区分，40年代之后，黄文山都将文化视为文化体系，而文化学的核心内容便是对文化体系的研究。
皮特林·亚历山德罗维奇·索罗金（Pitirim Alexandrovich Sorokin），图片来源：维基百科。
值得注意的是，孙本文与黄文山同为民国社会学“文化学派”的代表人物，他们都有美国留学经历且都曾就读于哥伦比亚大学。但就二者对美国学术传统的接纳而言，一个显著的区别在于，孙本文深受行为主义传统的影响，这在其社会学与社会心理学理论构建中表现得十分鲜明。而行为主义对黄文山的影响较小，并且引发了他诸多反思与批评。
20世纪30年代初期，黄文山的论述还带有一定的行为主义色彩。但随后，黄文山倾向于采取批判的立场，他曾直接点评孙本文的观点：“我们以为对于环境的顺应，不足以产生文化，因为低等有机体与高等的一样能顺应环境，然而他们不会产生文化。”他还指出，行为主义保留“物”的方面，摒弃“心”的方面，但文化体系的内容有许多是非物质的，物质文化物体也有其价值或意义，这些方面是行为主义难以呈现的。行为主义只承认感觉模式或生物性功能，因而很难对文化生活做出恰当的解释。
此外，行为主义强调个人对环境的调适，但很多文化现象与对环境的调适并无关系，甚至可能与行动者的需求相冲突。这些都是对行为主义非常中肯且深入的批判。另外，黄文山所采用的文化分析视角“不是显微镜的微视的观点，而是望远镜的巨视的观点”，这与受美国实用主义思潮影响的文化社会学更侧重微观互动和日常生活也有明显差异。由此可见，黄文山对美国文化理论传统的接纳是具有批判性和选择性的。
德国传统以斯宾格勒的文化形态学和新康德主义思潮为代表。他指出，德国在19世纪中叶所倡导的文化哲学及文化学运动，规模宏大且具有远见卓识，是法国社会学、美国历史民族学以及英国社会人类学所无法比拟的。这一评价足以表明黄文山对德国传统的重视。1928年回国途中，黄文山阅读了斯宾格勒的《西方的衰落》，该书推动了文化形态学的发展。文化形态学路径强调文化如同生命有机体，会历经生长、没落与复兴等不同阶段。黄文山认可其基本观点，但并非全盘接受斯宾格勒的观点。他注意到汤因比和索罗金等人对斯宾格勒的批评，即斯宾格勒提出的所有文明都像有机体一样经历少壮老死的生命循环，这缺乏实证依据。当时国内学者阎焕文受斯宾格勒影响，也强调文化作为生命体的存在。
黄文山对此评论道，文化体系与生命体系确实存在共性，如自发运动和新陈代谢作用，但二者的差异也不容忽视，因为文化体系是超有机体，文化的生长有其自身规律。有机体死亡后不能重生，但文化僵化或没落时，在适当条件或机缘下可以复兴。
新康德主义对黄文山的影响主要体现在方法论层面，如李凯尔特关于精神科学与文化科学的提法以及韦伯诠释社会学等传统，这影响了他对文化法则观念的反思以及对文化体系与自然体系区别的认识。可以看出，黄文山对英美法三国传统的吸纳，很大程度上是吸收了其中的实证主义立场（如对涂尔干与克鲁伯的吸纳），这与他早年的科学主义立场相符，也使他一直以追求文化法则为目标。新康德主义的冲击使他对原本强硬的实证主义立场有所修正，20世纪40年代以后，他一方面仍然坚持追求文化法则，另一方面也逐渐意识到文化体系的人文特性，强调文化法则具有独特性。对此，后文将进行更详细的分析。
总体而言，如果说孙本文的文化社会学更自觉地承接美国文化社会学传统，那么黄文山的文化学具有更明显的理论综合色彩，他试图综合不同国家的理论传统，吸收文化人类学、文化社会学、文化形态学等众家之长，融会贯通以形成一套自成体系的理论架构。虽然其理论逻辑未必完全自洽，但理论的系统性、视野的开阔性以及方法论上的自觉意识，在民国社会学者中是较为罕见的。
（二）探寻文化法则：实证主义与人文主义之争
纵观黄文山的文化学思想，对文化法则的追寻是其始终如一的问题意识与学术诉求，这涉及文化学是否为科学以及是何种意义上的科学的问题，也引发了实证主义与人文主义的方法论论争。对于文化法则，首要的问题是：是否存在文化法则？如果存在，这些文化法则是什么？对于第一个问题，黄文山始终坚持存在文化法则，并将寻找文化法则作为文化学及自身的学术使命。黄文山认为：“科学底目的，据我们所知，是要找寻现象的法则；法则找到以后，便可以拿它们作根据，对于现象加以种种预测和控制。什么叫做法则？法则就是对于现象的不变的类型之一种叙述。”他认为，历史科学、理论社会学、文化人类学和文化学等都侧重于法则的发现或建立。这一表述具有浓厚的实证主义色彩。
在20世纪30年代初期，黄文山就强调文化学应探寻文化发展的法则。他曾评论当时民族学界的进展：“其卓然有所成就者，如凌纯声、杨成志、何联奎、徐益棠、林惠祥等，亦皆限于民族志之作，至能比较综合，探求各民族生活之类型，形成文化演变之法则者，盖罕其俦。”在随后的文章中，他也指出：“目前创建文化学，其最大的急务，似不在搜集资料”，而是“进一步把文化学建成体系的科学”。这一评论恰好能够解释黄文山推动文化法则研究的原因，也体现了他的学术抱负。探寻文化法则的重要性在于，“不是人类管制文化，其实是文化管制了人类”，基于这一文化决定论的立场，发现文化发展之法则自然是对人类社会至关重要的问题。在其晚年代表作《文化学体系》中，他再次强调，希望针对复杂万端的文化现象，找出其法则，完成一种“文化的法则科学”，这大体可视为其一生之定论。
那么，文化方面究竟存在何种法则呢？孔德曾对社会动力学和社会静力学加以区分，参照孔德的观点，黄文山认为，文化学不存在静力法则，仅有动力法则。具体而言，文化的法则包括：（1）发展的法则，“发明和采借乃是文化发展的历程之两方面”；（2）接触的法则，“两种文化相接触，当发生交互的采借时，优者强者胜利，劣者弱者被淘汰，否则类化优者而创成新型的文化”；（3）复度增进的法则，“文化基础的复度增进，与所吸收的文化质素之多寡为比例”，“当新质素加进时，如不是取旧而代之，便与旧者合并或并存”。可以看出，这些法则都与文化发展变迁相关，也足以体现其对文化变迁的重视。
值得注意的是，黄文山只是在20世纪30年代的著作中对文化法则有较为系统和明确的阐述，在40年代以后的著述中就较少看到如此系统具体的文化法则阐述了，这或许与下文将提到的方法论立场的转变有关。此外，这种表述具有较浓厚的进化论色彩，而黄文山后期摒弃了进化论的立场。
黄文山深知，对于文化法则问题，学界存在诸多争议，大致可分为批评派和肯定派。批评派以博阿斯为首，博阿斯认为很难存在一般性的文化法则，但可以有特殊法则，所以必须专注于单独个案的研究。心理学家如奥尔波特（Gordon W. Allport）也否定能够发现文化法则。在国内，梁漱溟等人也不相信能够建立普遍的文化法则。肯定派则有克鲁伯与马林诺夫斯基等人，他们认为能够探寻文化法则。黄文山显然更接近克鲁伯等人的观点，并且一直将克鲁伯引为同道。针对奥尔波特等人的批评，黄文山回应道：“自然是法则的领域。人类，无论是物理的、心理的、个人的、集合的，乃自然的一部分。故人类的活动之产生，无论是历史的、当代的、个人的、集合的，都不能离开自然的法则。”他认为，奥尔波特等人的问题在于“误认自然现象与文化现象有本质上的差异”，但实际上“自然现象与文化现象在经验研究的准确性上只有量的差别，而不是质的差别”。这里的回应主要强调文化与自然的同质性，因而自然科学的方法可应用于文化领域。
奥尔波特（Gordon Willard Allport），图片来源：搜狐网。
当然，他也意识到文化法则相较于自然法则更难探寻，其原因在于文化现象更难控制、更难测量，而且文化学者在对文化的解释上难免受到研究者自身观念的影响，所以很难形成类似自然法则那种客观的法则。但黄文山相信，随着科学的发展，这些困难都能够被克服。例如，泰勒和克鲁伯都运用了统计方法，作为科学的文化学能够“由臆测的阶段进到实证的阶段”。上述论述基本源自其20世纪30年代的作品，当时黄文山的方法论立场属于强硬的实证主义立场。这一时期，黄文山正在翻译哈尔（K. D. Har）的《社会法则》。他在译者序中指出，“社会法则的研究，的确是社会学乃至社会科学的唯一目的”。他这一时期关于文化法则的讨论，受到这本书的影响。可以看出，这种对法则的强调是基于将文化世界、社会世界归并到自然领域，从而将文化法则与自然法则视为等同的。
而40年代以后，黄文山的方法论立场发生了显著变化，大体从实证主义立场逐渐向人文主义立场靠拢。或者说，在实证主义立场上整合接纳人文主义的一些立场，这也体现在对文化法则与自然法则之区分有更深刻的认识上。40年代，一方面，黄文山访美后对文化学有了更系统的阅读和积累；另一方面，第二次世界大战的爆发对黄文山产生了深刻冲击，促使他反思西方文化与科学。当然，这种变化并不意味着彻底放弃实证主义与科学主义立场。终其一生，他都未放弃寻找文化法则的愿景。这种调整更多地是强化对科学的反思，从而促使科学主义与人文主义融会贯通、相互补足，具体到文化建设上，则是东西方文化的交融。
黄文山先生翻译的《社会法则》，图片来源：浙江工商大学图书馆网站。
黄文山在这个问题上最实质性的变化应该得益于李凯尔特等人的影响。李凯尔特等强调，文化现象的构成、性质与自然现象根本不同，其成分是非物质性的，价值占据重要地位。文化科学与自然科学之间的差异，不仅是方法或技术相对落后的问题，还存在一个更为根本的差别，黄文山称之为“人本主义的系数”，它指的是文化现象无法脱离“人生”或“人的动因”而独立发挥作用，而这些又与价值的作用相关联。
那么，究竟如何理解价值这个概念呢？一方面，黄文山强调要参照涂尔干和克鲁伯的观点，“‘价值’是可以当作自然之一部分（克鲁伯说），或当作‘事物’（涂尔干说）为之研究”。黄文山在此强调价值的客观性，以区别于心理学，后者被视为更多采用主观路径。这一立场彰显了黄文山一贯的实证主义立场，强调要用实证科学的方式处理价值问题。另一方面，他与克鲁伯存在重要区别，因为他强调了价值之独特性。物与价值的区别在于，物只有内容没有意义，而价值既有内容又有意义，意义构成价值之独特性。概而言之，价值一方面是客观存在的，因此可以采用实证科学的方式进行研究；另一方面它与自然物不同，关乎意义，因而具有人文主义的面向。
另一个更为重要的人物是索罗金，他对“因果”与“意义”的区分对黄文山产生了显著影响。黄文山认为，“价值”与索罗金所谓“意义”具有相通之处，但“意义”这一表述过于空泛，所以还是采用“价值”一词。不过，正是受索罗金对因果体系与意义体系区分之启发，黄文山才做出了因果体系与价值体系的区分，他将此视为索罗金的伟大贡献。文化体系所具有的这种因果性与价值性混合的特征，使其有别于自然体系。自然体系的元素是物，仅具有因果性；而文化体系的元素是价值，兼具因果性和价值性。文化体系之所以能成为体系，其内部不同要素之所以能够整合，依靠的正是价值之契合。
在此基础上，他指出：“文化一方固然是‘因果的体系’，而他方亦是‘价值的体系’。如果我们单取‘因果的方法’，分析的态度，把文化物象还原到简单的单元，来叙述这些部分的动作之法则，结果不但失却文化之意义，而对于文化现象的行为，也不会有内部的理解。因此我们曾说，文化体系的‘因果层’，是可以用‘因果方法’或自然科学的方法为之研究，至于他的‘价值层’，则非采取他种方法或方法的技术，为之辅助，决不会获得正当的结果。”
此外，文化现象的“因果关系”也有自身的特殊性，与自然现象的因果关系截然不同，后者以物体的固有性质作为关系的依据，而前者要依托价值体系。严格来讲，自然界存在纯粹的因果关系，而文化体系中不存在纯粹的因果关系。由此可见，黄文山注意到了文化因果关系与自然因果关系之差异。不过，需要注意的是，他对文化因果关系的理解总体上等同于一种相互依赖关系，这实际上是混淆了因果关系与功能上的相互依赖关系。
鉴于文化体系的这种双重性以及价值在文化体系中的突出作用，文化学作为探究文化体系及其文化法则的科学，必须关注人类的精神状态与心态，重视价值问题和人本主义系数问题。所以，文化学必定是一种“目的底科学”、一种“理解的科学”，需要创建自己的方法，不能完全依赖实验法与分析法。反之，“如果学者——例如社会学上的机械学派或数理学派——以为文化学必须完全离开价值判断，才能够谈得上是科学，结果如不是自欺，就是把一种具有预存目的与预存手段的顺序，还原到机械的分析而止”。他批评帕累托对社会体系的研究持这种观点，将社会学当作自然科学来研究，这是不妥当的。
将此处的论述与前文对比，可以清楚地看到，黄文山更强调文化兼具因果性与价值性，二者存在质的差异而非量的差异，不可通约，因此不能将价值性还原为因果性，即不能采取强硬的实证主义立场。他一方面仍然重视因果分析的重要性，这是坚持实证主义立场的表现；另一方面强调文化的“价值性”，这更接近李凯尔特等人的立场。这是人文主义与实证主义并立而非实证主义独霸天下的局面。
在实证主义与人文主义并立的格局下，黄文山需要考虑的是如何将二者融合。他指出，“一切人文主义的，乃至社会的、心理的、历史的、进化的观点，在最后的分析上，不能与科学的自然主义的观点分离，相反地，却要与它融汇无间”。不过，对于如何推动这种融合，黄文山并没有进行更深入系统的论述。
（三）文化决定论与人的能动性
对文化法则之立场与理解，在很大程度上会影响文化学中的另一核心争议，即文化决定论与自由意志论之争，这一争议在当代社会学理论术语中表述为（文化）结构与能动性之争。不少文化学者秉持文化决定论，如克鲁伯和怀特都偏向文化决定论。然而当时不少人类学者，如米德和林顿等人都主张自由意志论。
在这场争执中，黄文山明显更倾向于文化决定论，这与他对文化法则的强调相契合。因为文化历程若存在一种法则，那么这种法则的存在不以人的意志为转移，这自然会导向文化决定论的立场。黄文山指出，文化体系或文化历程由文化元素之“流”构成，若将个人当作阐释文化历程进展的原因，这并不恰当，因为个人只是文化历程的承载者，而非其原因或决定者。
黄文山承认，正是人作为能动者才使文化体系或历程成为可能，也影响文化元素间的相互作用，但在整个体系或历程中，起决定作用的终究是文化而非个人，“个人是文化体系的一种‘函数’，他的思想，态度，不是受自己决定，而是受文化所决定，他不是文化的创始者，决定者”。文化作为一种存在，“它们虽不能离开人而独自存在，不过他们一旦存在后，就有自己的生命，其行为受本身的法则所支配，而非受人类有机体的法则所决定”。文化自成一个“闭锁的体系”，有其自身之因果法则，所以文化研究可与个人相分离。在上述论述中，虽对人的能动性以及人在文化发展中的角色有所承认，但整体秉持的是一种较强的文化决定论立场。
黄文山认为，将个人作为文化的主要创始者和决定者是人类中心的观念，这会导致对文化进行心理解释，同时也抹杀了文化学解释之可能性。如前文所述，基于层创进化论的立场，心理与文化属于不同层级，文化作为一种超心理、超社会的存在，具有自成一类性，因而不能化约为心理解释。据此，他批评当时从事“文化与人格”研究的一批人类学家没有注意到文化是超心理学的，在此前提下开展的人格研究，实际上是将文化研究从文化层面降至心理层面，这并非进步而是退步。他还对心理学解释提出了较为严厉的批评，“举凡关于社会结构的统一与分化，生存的样式，生产与交换制度等等，如用‘人心的倾向’来说明，总觉得毫无意义，但如提出文化学解释，便豁然贯通”。这种对个体与心理解释的否定，进一步强化了文化决定论的立场。
相比之下，孙本文虽然总体上也倾向于文化决定论，但对心理解释极为重视，并撰写了《社会心理学》等专著，从而为心理解释提供了更多空间。
与上述理论议题相关的话题为文化与行为（行动）的关系。在此方面，孙本文倾向于区分文化与行为，他认为社会由社会行为构成，而文化、心理是解释行为的不同要素，二者不可混淆。
北京大学文科哲学系毕业摄影，孙本文为后排左五，来源：东南教师公众号。
然而，黄文山未对文化与行为进行严格区分，他认为文化或文化体系不仅是行为，而且是“行为的抽象”。文化的行为如博爱，也是一种文化现象，而所谓文化行为，指的是显现的行为、象征的行为或语言反应。黄文山一方面未区分文化与行动，另一方面将行动纳入文化范畴，将之作为文化体系的一部分（详见下文）。基于这一立场，他还批评帕森斯（Talcott Parsons）的自然、行动和文化体系的三分法“虽然未可厚非，而有时亦未免太过机械化”。他强调：“文化体系的存在，本质是建立在人类系串的‘行动’之上”，“经验的文化体系，在时间上的绵延，必须人的动因，为之推动（行），这与自然体系之运动与人事全然无关者，其判然两样，岂不甚明？”这些说法意在批判帕森斯未注意到文化体系依赖于行动，区分文化体系与行动体系就无法凸显这一点。这一说法虽对帕森斯之社会系统论存在误读，但不区分文化与行动并将行动纳入文化范畴这一点是明确的。这更容易导致文化决定论的立场。
整体而言，在以上论述中，黄文山确实赋予了行动者在社会文化中一定的角色，但他重点建构的是一种文化理论，并将行动统合进文化的范畴当中，因而缺少系统的、具有独立性的行动理论，从而无法建立文化与行动之间的充分关联，也无法正视行动者的能动性问题。
黄文山在《文化学体系》中指出，文化学主要研究文化体系的结构、类型、生命周期与变迁。其中，文化体系之结构部分带有功能主义色彩，而文化类型、文化生命周期则受文化形态学的影响。接下来，我们将重点呈现相关内容之要点。
（一）文化体系的结构
黄文山对文化体系的结构与构成之理解有发展变化。首先，在20世纪30年代的著作中，黄文山通过体系与子体系之关系来探讨文化体系的结构构成，他认为文化体系由诸多子体系构成，并罗列了一些基本的文化子体系，包括语言体系、宗教体系、艺术体系、伦理体系、哲学体系、科学体系、法律体系、经济体系、政治体系、技术体系。这一体系分类大体受索罗金的影响。
在其后续著作中，关于文化体系的构成，他更多地讨论文化体系的组织成分，即道、器、人的动因。道、器都是中国传统哲学的概念，在黄文山的理论中，道、器大体可分别理解为价值体系和物质体系，这似乎隐约呼应非物质文化与物质文化的区分，也与前文所述文化体系兼有价值性与因果性的特质相呼应。道与器二者紧密关联，道是文化体系的核心原则以及文化体系内部整合的基石，倘无道则“器”就是散的，无法构成体系；另一方面，如果没有“器”，则所谓“道”就无从客观化与社会化。
第三个要素是人。如前所述，按照黄文山的理论立场，他一方面强调文化决定论，另一方面也重视“人”的重要性。他指出，“人物可说是价值的持续者，与一切活动的动因。没有人物这个动因，一切价值体系及其物质体系，只是地质学上的化石”，“一个社会，一方有交互作用的存在，一方有器的创造，结果依然是一种文化堆积的经验现象而不是一种经验的文化体系。所以有了道，有了器，还须要有‘人’，做体系运用、继续、吸收、创作的作用之动因”，从这个意义上说，“人能弘道，道不远人”是相当有道理的。但他强调，这不同于英雄史观，因为英雄史观过度夸大人的能动性，与他的文化决定论立场相龃龉。这一表述仍然体现出他在文化决定论基础上适度接纳人的能动性的立场。
黄文山强调，文化体系中道、器与人物的联系，一方面非常紧密，另一方面又并非不可分割。例如，同样的器可被不同文化体系所使用，“这些单位的分开，不惟不是割裂，而且正要同时把握其关系而析取，也正因如此才不致陷入机械的囫囵吞枣，而能批评地使自由选择越更充实”。基于这一立场，他一方面批判“全盘西化论”，因为“全盘西化论”过度强调文化体系内部的不可分割性，有过于机械的倾向；另一方面，他也批评“中体西用说”，因为该学说未能认识到精神与物质不可分离，将体用割裂，导致体用二分。基于文化体系的统整性，我们需要反对“中体西用论”；基于文化体系内部在一定程度上具有可切分性，我们需要反对“全盘西化论”。由此可见文化学的理论建构与文化建设立场之间存在着高度关联。
（二）文化体系的类型
文化形态学对世界不同文化进行类型区分，并阐明不同文化类型之特征与异同。就文化形态学的谱系来说，斯宾格勒、汤因比和索罗金无疑是最为重要的几个人物，其中索罗金对黄文山的影响最为直接和深远。
基于文化形态学思潮，特别是索罗金的学说，黄文山提出了自己的文化类型学说。黄文山将文化体系区分为冥观的、实感的、中庸的文化类型，每种文化类型都有其不同的中心原则、材料实在以及证明方法。冥观的（或唯心的）文化，其中心原则是以“信仰”为真理，这大体属于孔德所说的“神学”阶段；其材料和实在是超感觉、超理性的，其典型知识形态如神学；在证明的方法方面，以圣经古典为权威。西方中世纪以及老庄思想等是典型的冥观文化。实感的（或唯物的）文化，其中心原则是以“感觉”为真理原则；强调感觉和经验，其知识形态体现为现代科学，表现出客观主义、行为主义、机械主义等倾向；以经验观察为主要依据，以逻辑推理和数学形式为辅助。近代西方文化是典型的实感文化。
中庸（或心物合一）的文化体系，其中心原则是以整合的“心物一元”的真理为标准；其材料和实在，一部分属于超感觉的，一部分属于经验的；在证明方法上，中庸文化介于前两者之间，采用辩证推理方法，认为直觉法、理性法和实验法可以并用不悖。儒家文化体系是典型的中庸文化体系。黄文山指出，“以上三种文化体系的说明，乃是本书（作者按：《文化学体系》）的最大目的之一”，足见其对这种文化类型划分的重视。
整体而言，冥观型、实感型和中庸型这三种文化类型，前两者一个偏于精神主义，一个偏于物质主义，唯有中庸文化以中道法则为依据，能综合二者之所长，成为一种整合性的文化。因此，中道实为达成文化均衡与内部稳定的基本法则。从传统中国的阴阳概念来说，冥观属于阴型文化，实感属于阳型文化，中庸属于阴阳互济而成的文化。在这种比较之下，中庸文化显然是一种更为优越的文化类型，兼具冥观文化和实感文化之长处。而儒家文化又是中庸文化之典范，这便凸显了中国文化在世界文化之林中的地位。
鉴于这种文化类型学跨越古今中西的特性，从纵向而言，它有助于思考文化变迁；从横向而言，则有利于进行不同区域的文化比较。就横向比较而言，这种文化类型学有助于我们认识东西方文化之差异。黄文山认为，中国文化大体属于中庸文化和冥观文化类型，而近代西洋文化属于实感文化类型，二者存在诸多差异，对这些差异的认知也可为探寻东西方文化之融合奠定基础。
实感文化体系将“科学的真理”视为唯一真理，科学俨然成为万能的，但科学只能察觉物质现象，这就存在将一切都“物质化”的倾向，偏向唯物论、机械论、决定论，出现“社会物理学”绝非偶然，这些也是现代西方文化的倾向。与之相对，中庸文化以理性为真理，其中心原则是以“生存”为重心。例如，中国经济的核心理念是“正德、利用、厚生”，是以人性与民生为本，要让物为人所用，而非人为物所役，这就不同于实感文化的物化倾向。
以上讨论都是基于文化类型学说来展现东西方文化之异同，而这种比较尤其能够彰显中国文化之独特性与优越性。就纵向的文化变迁而言，可以对同一文明在不同历史阶段的文化类型进行界定，由此描绘出文化变迁的历程。例如，按照这种文化类型学，西方中世纪属于冥观文化，而近代西方则是典型的实感文化，从冥观文化到实感文化的转型就是西方近代以来文化变迁的基本轨迹。
（三）文化体系的生命周期与文化变迁
在进化论的冲击下，青年时代的黄文山就已高度重视社会变迁。“进化论告诉我们：世间一切事物，只有比较的、相对的、变迁的，没有所谓绝对的固定的”，类似表述无不显示出进化论对他的影响。然而，他对进化论之笃信，在留美期间因接触到不同思潮而受到冲击。受这些思潮影响，他转而强调社会变迁而非社会进化，并认为社会变迁本质上就是文化变迁。
因此，可以说黄文山对社会与文化变迁的关注，大体是对文化进化论的一种扬弃。他保留了文化进化论中探寻文化法则的追求，但摒弃了其中直线进化的思想，更强调其复杂性。当然，在文化变迁视角下，这种对文化法则的追寻必然带有历史维度，这也符合黄文山对文化法则的期待，即一方面要做同时代的横切面研究，另一方面要做纵向的历史维度研究。
这里产生的一个挑战是，黄文山一方面始终不渝地追求文化法则（法则意味着一种普遍性规律或命题），另一方面对文化进化论的扬弃意味着关注复杂性与多样性，这二者如何调和仍是一个有待解决的问题。
关于文化体系之发展变迁，斯宾格勒、汤因比等文化形态学家同样是黄文山最重要的思想来源之一。这一视角的核心观点之一是强调文化具有生命周期，包含生长、没落和复兴。这提供了一种替代文化进化论的视角。这一生长过程可用“量”“质”和“势”三个范畴来描述和评估，文化量的增加、质的改进和势的扩大是文化体系生长的最重要形式。
那么，文化体系何时会没落呢？可能的时点包括：文化体系功能消失时；文化体系失去活力时；文化体系内在矛盾大到极点时；文化体系失去统整性或同一性时；最后，当构成文化体系的元素完全丧失且没有新兴元素取而代之的时候。
与之相对，文化体系复兴的路径有哪些呢？首先，文化接触可使原文化焕然一新，文艺复兴就是显著例证；其次，文化复兴可通过革命途径推进；最后，可依据“文化工程学”或“应用文化学”的原则予以指导，黄文山认为当时整个世界已从放任主义时代进入计划文化时代。文化体系的没落与复兴是文化生命最重要的法则，文化体系与生物有机体最大的差别在于生物有机体衰弱后不可复兴，而前者可以。
除文化体系的生命周期之外，文化变迁的动因与机制是另一个重要话题。首先，一般而言，通常只有相对发达的文化才更具动态性。其次，不同的文化类型，其动态程度也有差异。例如，胡适认为东方文明的最大特征是知足，而西洋近代文明的最大特征是不知足。黄文山评论称，“不知足”是文化变迁的一个条件，但它是否为西洋现代文化进化的原动力则难以定论。
黄文山认为，文化变迁最根本的动因是生存需要。文化变迁的主要机制包括发明、累积、选择、传播与革命。发明能够增加文化的分量；文化处于持续的累积进程中，并且是有选择性地累积；“传播”或“文化接触”是文化变迁最重要的机制之一，它促使不同文化相互交流；文化具有惰性，会阻碍新兴变革，需要先知先觉者的革命来推动文化变迁。这里对文化变迁机制的探讨与孙本文等人的论述较为一致，也能够看到奥格本及文化人类学等思想传统的影响。
在现代社会，现代化是最重要的文化变迁事件。现代化是文化体系遭受现代性冲击的过程，这种冲击具有普遍性，并非局限于单一领域。他引用金耀基的论述，指出现代化包括工业化（经济方面）、都市化（社会方面）、世俗化（观念方面）、普遍参与（政治方面）等重要方面。现代化大致包括以下几个阶段：首先是现代性的挑战；其次是文化的转型；再次是文化的整合，即经历现代化之后，社会面临包括道德衰落以及社会与文化解体等一系列挑战，需要通过文化整合来应对；最后是后现代时代之兴起。在自动化发展与法国学生革命运动发生之后，他认为第二次工业革命与第二次法国革命实际上已经开始，他将这一阶段称为“后现代”阶段。但这在文化上造成了严重的失调和文化危机，也意味着西方文化正处于衰弱与转型之中。
要应对这种文化危机，需要一种新型文化的出现。这种新型文化应基于东西文化的融合以及世界文化的贯通。而贯通就需要将两种文化（人文主义与科学）整合起来，形成“整合的文化秩序”，这个秩序是道德秩序与技术秩序之综合，其最高中心原则应该是中道或中庸。在此秩序中，孔子所谓“仁”或者索罗金所说的“爱能”将发挥重要作用，由此才能构建民主、科学、和平、正义、大公、自由的大同文化体系。在20世纪五六十年代以后，黄文山重点关注的正是中国文化传统的弘扬以及世界文化的贯通。
整体而言，黄文山构建了一个相当宏大且具系统性的文化学理论体系。黄文山毕生以构建文化学为志业，其学术思想虽不断发展变化，但初心不改，一以贯之。围绕这一目标，他系统地论证了文化学之界定、核心问题以及核心架构。黄文山的文化学理论体系所体现出的宏阔视野、理论深度和系统性，在民国社会学界颇为罕见。他涉猎的古今中外的文化学说极为广泛，令人印象深刻，但他对待外来学说并非亦步亦趋，而是带着充分的文化自觉和理论自觉进行批判性吸纳。
若将黄文山与同为社会学“文化学派”代表人物的孙本文做对比，或许能更清晰地看到黄文山学说之特色与贡献。孙本文的文化社会学学说更侧重于社会学体系架构的搭建，即其文化社会学的工作是以文化为一种解释要素来理解社会行为（社会行为是社会的构成部分），重点在于构建文化与社会的关联，相应地，对于文化作为一种体系之内在含义着墨不多。相较之下，黄文山非常自觉地要构建一种有别于社会学的文化学，而文化学的使命恰恰在于系统呈现有别于社会体系之文化体系内涵，这使得该学说更着眼于文化本身。
在思想资源方面，孙本文更依赖美国社会学传统，且受托马斯（W. I. Thomas）的影响，更有意识地关注文化、心理与行为之间的交互关系。相比之下，黄文山的思想资源更为多元化，有广采欧美各家之长并融会贯通的意图，在文化理论方面更系统、更具深度。但由于他着眼于文化学之构建，强调文化之超有机性，虽在论述中不时提及心理分析之相关性，但大体将心理分析排除在其论述主体之外，而更关注文化体系的内部分析。在多元理论传统的冲击下，黄文山更具方法论意识，对文化法则与自然法则之差异及其方法论基础有深刻认识。由于要建立文化与社会的关联，孙本文未对文化与社会做出明晰区分，而黄文山则特别重视这两个概念范畴的差别。
通过这一比较，我们既能看到黄文山在文化学方面的优势，也能留意到其理论局限性。这包括他过度夸大文化及文化学之独特性与自主性，未能建立文化与社会之关联，缺乏行动理论和人格理论层面，从而未能建立起文化与心理、行动之间的关联等。在这方面，黄文山所批判的帕森斯，显然在文化、社会、人格与行动之关联方面做了更有成效的工作。从帕森斯的社会系统论出发来重构黄文山的文化学学说，将是一项值得尝试的理论工作。
尽管存在这些局限性，但瑕不掩瑜，黄文山为我们留下了极为丰厚、有待挖掘的理论遗产。他的文化学理论体系，无论是对建立具有中国本土特色的文化学、文化社会学和文化人类学，还是对探寻中国文化及世界文化建设之路径，都有着重要的启示与借鉴意义。
文字编辑：李谢海珊、梁邱园
推送编辑：温炯智、陈立采
审核：田耕
出处：《北大社会学刊》第5辑。为方便阅读，本文在尊重原文的基础上重新划分了段落，注释与参考文献从略。